Λόγος : τι λέγεται και τι είναι φιλοσοφία;

γράφει ο Μάριος Μπέγζος

επιμέλεια κειμένου Μαρία- Άννα Μπέγζου 

Δυο αρνήσεις κάνουν μια κατάφαση. Πριν πούμε θετικά «τι είναι φιλοσοφία»[1], χρειάζεται να απαντήσουμε αρνητικά «τι δεν είναι φιλοσοφία». Δυο πράγματα δεν είναι η φιλοσοφία :  υποκειμενική αυθαιρεσία και διανοητική άσκηση.

Η φιλοσοφία δεν είναι υποκειμενική υπόθεση, μολονότι λειτουργεί προσωπικά. Κανείς δεν φιλοσοφεί κάνοντας αυθαιρεσίες, λέγοντας ό,τι θέλει και όπως θέλει. Δεν πρόκειται για φαντασίωση, μετεωρισμό, αδολεσχία, φλυαρία, ωραιολογία ή βερμπαλισμό. Εναντίον της αυθαιρεσίας ορθώνεται η αμείλικτη προβληματική της ζωής και της ιστορίας. Φραγμός του υποκειμενισμού είναι η κοινωνική και διαπροσωπική λειτουργία του λόγου της φιλοσοφίας που αποκτά κύρος χάρη στην κοινωνική του λειτουργικότητα.

 Τα δυο αυτά στοιχεία, δηλαδή το ιστορικό και το κοινωνικό ή το βιωτικό-ζωτικό και το υπερατομικό-διαπροσωπικό, είναι που αποτρέπουν την φιλοσοφία από το να είναι μια υποκειμενική αυθαιρεσία. Ας μην λησμονούμε ότι για τον Ηράκλειτο ο φιλόσοφος λόγος είναι ο κοινός («ξυνός») λόγος[2] και το «αληθεύειν» ταυτίζεται με το «κοινωνείν»[3], ενώ το «ιδιάζειν» εξισώνεται με το «ψεύδεσθαι». ΄Αλλωστε η λέξη «ιδιώτης» σημαίνει τον αδαή, άσχετο, ανόητο, ηλίθιο (idiot).

Η κοινωνική λειτουργία της φιλοσοφίας δεν σημαίνει κάποιον αντικειμενισμό ή διανοητισμό. Η φιλοσοφία δεν είναι διανοητική άσκηση, γυμναστική του νου, σχολαστικισμός, ακαδημαϊσμός ή βυζαντινισμός. Η συρρίκνωση της φιλοσοφίας σε τυπική λογική και σε συλλογιστικό μηχανισμό είναι φαινόμενο εκφυλισμού και τεκμήριο παρακμής του φιλοσόφου λόγου. Η φιλοσοφία δεν είναι προπαγανδιστική μέθοδος, ούτε εκλεπτυσμένη απολογητική, μήτε διαφημιστικός μηχανισμός.

 Η φιλοσοφία διακρίνεται από την ρητορεία όπως η σοφία απεχθάνεται την σοφιστεία. Ο φιλόσοφος αιωρείται ανάμεσα στον σοφό και στον σοφιστή : επιχειρώντας να ομοιάσει στον σοφό προσπαθεί να μην μοιάσει στον σοφιστή. Σήμερα σοφιστής είναι κάθε προπαγανδιστής, διαφημιστής,  απολογητής ή καθοδηγητής.

Από αυτές τις δυο κεφαλαιώδεις αρνήσεις μπορούμε να περάσουμε σε μια καταφατική απάντηση. Φιλοσοφία είναι η νοηματοδότηση της ζωής μας. Φιλοσοφώ σημαίνει ζητώ, αναζητώ και συζητώ το νόημα της ζωής, την σημασία κάθε πράγματος για τον άνθρωπο και την αξία κάθε όντος. Η φιλοσοφία διακρίνει το «είναι» από το «φαίνεσθαι», διαχωρίζει τα πράγματα από τα φαινόμενα, διαφοροποιεί την αλήθεια από την πλάνη απαντώντας στο ερώτημα «τι είναι αυτό το κάτι που μένει όταν όλα περνούν;».

Το κατ’ εξοχήν έναυσμα του φιλοσόφου λόγου είναι το δίλημμα «να ζεις ή να μην ζεις» (to be or not to be), γι’ αυτό η φιλοσοφία ενδιατρίβει σε ζητήματα ζωής ή θανάτου, σε θέματα για τα οποία αξίζει να ζείς ή να πεθαίνεις. Γιατί να υπάρχει κάτι; Γιατί προηγείται η ύπαρξη της ανυπαρξίας και προτιμάται η παρουσία της απουσίας; Γιατί και για τι είναι όλα όσα είναι, τα λεγόμενα όντα; Ποιο είναι το νόημα των όντων, η σημασία των πραγμάτων, η αξία των φαινομένων; Γιατί να υπάρχει το ον αντι για το μηδέν;

Η ζωή βάζει τα ερωτήματα και η φιλοσοφία χορηγεί τις απαντήσεις. Σαν τον γιατρό που δίνει τα φάρμακα, όχι απαραιτήτως την υγεία του ανθρώπου, μα τις προϋποθέσεις της υγείας του, που πιστεύεται πως βρίσκονται μέσα στα φάρμακα. Η φιλοσοφία είναι συνταγή ζωής, δεν είναι η ίδια η ζωή, αλλά μια κάποια συνταγή, αν είναι βεβαίως ποτέ δυνατόν να συνταγογραφηθεί η ζωή ! Η φιλοσοφία είναι αγώνας (Μπερντιάεφ)[4] και αγωνία (Ουναμούνο)[5]. Πρόκειται για μαχόμενο στοχασμό κι όχι για εργαστηριακό πείραμα ούτε για άσκηση σπουδαστηρίου.

Η φιλοσοφία είναι η ερώτηση μέσα στην ερώτηση. Η επιστήμη δίνει απαντήσεις, αλλά όποιος μένει ανικανοποίητος από αυτές τις αποκρίσεις, εκείνος προχωρεί παραπέρα και θέτει καινούργιες ερωτήσεις, δηλαδή φιλοσοφεί, που πάει να πει ότι συνεχίζει να ερωτά και δεν σταματά να απορεί. Ο επιστήμονας θέτει τελεία και παύλα στις ρήσεις του, ενώ ο φιλόσοφος αλλάζει τα σημεία στίξης. Αντί για τελεία και παύλα βάζει ερωτηματικά, θαυμαστικά και αποσιωπητικά στις προτάσεις του.

Σύμφωνα με μια παροιμιώδη εικόνα του θυμόσοφου Ερνστ Μπλοχ ο φιλόσοφος είναι σαν τον ντετέκτιβ των αστυνομικών μυθιστορημάτων, ο οποίος αρχίζει το έργο του μόλις συντελεσθεί κάποιο έγκλημα και τελειώνει την αποστολή του με την διαλεύκανση του εγκλήματος για την απόδοση δικαιοσύνης. Φιλοσοφεί εκείνος που δεν εφησυχάζει κι ούτε συνθηκολογεί με την ύπαρξη του κακού μέσα στην ζωή του ανθρώπου και στην ιστορία της ανθρωπότητας.

 Δεν θα ήταν υπερβολικό να λεχθεί ότι η φιλοσοφία είναι μια θεοδικία χωρίς θεό. Αυτό εξηγεί γατί οι φιλόσοφοι θεολογούν ακόμα κι όταν αρνούνται το θείο. Οι θεολόγοι δεν νοιώθουν πάντα την επιτακτική ανάγκη να φιλοσοφούν, μολονότι η θεολογική ορολογία είναι δάνειο του φιλοσοφικού λεξιλογίου αποκλειστικά.

Η φιλοσοφία είναι λόγος. Πρόκειται για μια συγκεκριμένη και εξειδικευμένη μορφή λόγου που χρειάζεται παραπέρα θεωρητική ανάλυση για να καταστεί κατανοητός. Σε μια τέτοιαν απόπειρα θα αποδυθούμε στην συνέχεια επιχειρώντας να απαντήσουμε στο ερώτημα «τι είδους λόγος είναι η φιλοσοφία;».

Ο λόγος αποτελείται από δυο κύρια στοιχεία : την ερώτηση και την απάντηση. Αυτή η τελευταία επιμερίζεται στην κατάφαση και στην άρνηση, την θετική και την αρνητική απόφανση. Συνήθως θεωρείται  η απάντηση πως δήθεν έχει την προτεραιότητα απέναντι στην ερώτηση, αφού κάθε «καλός μαθητής» διακρίνεται για όσα ξέρει να απαντά τα οποία άλλωστε αναμένεται να είναι πολλά!

Το εντελώς αντίθετο ισχύει στην φιλοσοφία. Εκεί προέχει η ερώτηση και προκρίνεται η απορία. Η απάντηση έχει μικρή σημασία. Η απόκριση διαθέτει ελάχιστη ισχύ. Η φιλοσοφία είναι φιλία της σοφίας, έρως της αλήθειας και αγάπη της γνώσης. Αν λοιπόν η γνωστική λειτουργία εγκαινιάζεται με την ερώτηση και τερματίζεται στην απάντηση, τότε γενέθλιος τόπος της φιλοσοφίας είναι η ερώτηση κι όχι η απάντηση. Λίκνο του φιλοσόφου λόγου είναι και παραμένει η απορία αντί για την απόκριση.

Φιλοσοφία είναι ο έρωτας του ερωτήματος. Ο επιστήμονας γνωρίζει να απαντά, ο φιλόσοφος όμως γνωρίζει να ερωτά τον επιστήμονα που καυχάται ότι γνωρίζει. Ο φιλόσοφος ερωτά ό,τι ο επιστήμονας ισχυρίζεται ότι γνωρίζει. Για παράδειγμα η φυσική επιστήμη λειτουργεί με τις έννοιες «χώρος», «χρόνος», «ύλη», «ενέργεια» κ.λπ. Στον Νεύτωνα ίσχυε ο δυαλιστικός χωρισμός ύλης-ενέργειας και χώρου-χρόνου, αλλά στον Αϊνστάιν επικρατεί η διαλεκτική σχέση αυτών των καταστατικών εννοιών της φυσικής. Η σύγχρονη φυσική καταφεύγει στην διαλεκτική φιλοσοφία για να εξιχνιάσει τις θεμελιακές κατηγορίες της σκέψης της[6].

Φιλοσοφία είναι η αέναη ερώτηση. Ο θετικός και ο θεωρητικός επιστήμονας, ο φυσιοδίφης και ο αρχαιοδίφης, απαντούν ρητά και κατηγορηματικά διατυπώνοντας προτάσεις που καταλήγουν στην τελεία και την παύλα. Ο φιλόσοφος δεν αλλάζει την πρόταση του επιστήμονα, αλλά αντικαθιστά τα σημεία στίξης ! Αντί για την τελεία και την παύλα του επιστήμονα, ο φιλόσοφος θέτει αποσιωπητικά, ερωτηματικά και θαυμαστικά. Το κλειστό σύστημα της επιστήμης μεταστοιχειώνεται σε ανοικτή πρόταση της φιλοσοφίας. Αντί για την δογματική απόφανση της επιστήμης  έχουμε την κριτική επερώτηση της φιλοσοφίας.

Φιλοσοφία είναι η ατέρμονη απορία. Η επιστήμη εφευρίσκει πόρους και διεξόδους, καταστρώνει λύσεις και κατασκευάζει απαντήσεις που κλείνουν τα ερωτήματα προτού να ανοίξουν καλά-καλά. Η φιλοσοφία τεντώνει την απορία μέχρι τα έσχατα και διανοίγει τους ορίζοντες των ερωτημάτων. Απορία χωρίς τέρμα και ερώτηση δίχως απόκριση συνιστούν την ειδοποιό διαφορά της φιλοσοφίας από την επιστήμη. Ατέρμονη ερώτηση και αέναη απορία είναι αυτό που ακούει στο όνομα «φιλοσοφία».

΄Ερωτας ερωτήματος είναι η φιλοσοφία. Η φιλία της σοφίας συγκεκριμενοποιείται στην αγάπη της απορίας και εξειδικεύεται στον έρωτα του ερωτήματος. Φιλόσοφος είναι όποιος αγαπά να γνωρίζει. Αυτός είναι ερωτευμένος με την ερώτηση. Ζει ως εραστής της απορίας.

 Η αλήθεια ως άρνηση της λήθης (α-λήθη) [7] είναι εφικτή μόνον ως απορία, δηλαδή άρνηση του πόρου (α-πόρος), αποποίηση της εύκολης λύσης και απάρνηση της τετριμμένης απάντησης. Αλήθεια είναι η απορία. Η μεγαλύτερη δυνατότητα να ευρεθεί η αλήθεια βρίσκεται πιο κοντά στην ερώτηση παρά στην απάντηση, επειδή η ερώτηση είναι ανοικτή και η απάντηση παραμένει κλειστή.      

Η σωκρατική μαιευτική είναι το κλασικό παράδειγμα φιλοσόφου λόγου στην ερωτηματική μορφή του αντί για την απαντητική δομή της ρητορείας. Η σοφία ερωτά. Η σοφιστεία απαντά. Ο φιλόσοφος απορεί. Οποιος αποκρίνεται μπορεί να είναι επιστήμονας, ιδεολόγος, κατηχητής,  προπαγανδιστής,  διαφημιστής ή οτιδήποτε άλλο εκτός από φιλόσοφος, στοχαστής ή σοφός.

Η διαλεκτική είναι η τέχνη της ερώτησης και όχι βεβαίως η τεχνική της απορίας. Ως μέθοδος λόγου η διαλεκτική λειτουργεί με την ερώτηση  χάρη στην οποία εκμαιεύει απαντήσεις. Δεν χρειάζεται να μακρυγορήσουμε άλλο για να δείξουμε ότι η ερώτηση είναι η ατμόσφαιρα της φιλοσοφίας, ο καθαρός αέρας του στοχασμού, το οξυγόνο της σκέψης, το αυθεντικό κλίμα του λόγου. Φιλοσοφώ θα πεί ερωτώ αδιάκοπα, ατελείωτα, αιωνίως και αενάως.

Συγκρίνοντας τα δυο μόρια του λόγου, που είναι η ερώτηση και η απάντηση, διαπιστώνουμε ότι στην φιλοσοφία ιεραρχούνται αλλιώτικα από ό,τι συνήθως συμβαίνει στην καθημερινότητα. Αυτό που προηγείται στην σκέψη είναι η ερώτηση κι εκείνο που έπεται είναι η απάντηση. Γιατί συμβαίνει κάτι τέτοιο και πώς εξηγείται άραγε ;

Η ερώτηση μένει και η απάντηση φεύγει. Στην φιλοσοφία δεν αλλάζουν οι απορίες, αλλά είναι οι αποκρίσεις που εναλλάσσονται διαρκώς. Η αιωνιότητα ανήκει στην ερώτηση καθώς επίσης και τα παρεπόμενά της όπως είναι η μονιμότητα και η σταθερότητα. Η απάντηση κείται στην σκιά της ιστορικότητας, της χρονικότητας, της παροδικότητας, της προσωρινότητας και της φθαρτότητας.

Για παράδειγμα, το ερώτημα «τι είναι η φύση;» δέχεται ποικίλες απαντήσεις που προτείνονται κατά καιρούς. Στην προνεωτερικότητα ταυτιζόταν η φύση με το οργανικό στοιχείο, ετυμολογείτο από το «φύεσθαι» («φύσις») ή από την γέννηση (natura < nascio) και θεωρείτο ως η Μεγάλη Μητέρα (Magna Matter), η μάνα-γη (matter-matrix-materia : ύλη-μήτρα-μητέρα). Στην νεωτερικότητα η φύση εξισώνεται με την μηχανή (machina mundi), ανάγεται στο ανόργανο-μηχανικό στοιχείο κι έτσι καταντά αντικείμενο εκμετάλλευσης εκ μέρους του ανθρώπου (maitres et possesseurs de la nature). Στην μετανεωτερικότητα πάλι σημειώνεται αποστροφή από τον μηχανικισμό και στροφή στον οργανικισμό/βιταλισμό χωρίς επιστροφή στην προνεωτερικότητα, αλλά μεταστροφή στο οικολογικό εναλλακτικό κοσμοείδωλο. Το ερώτημα μένει, η απάντηση αλλάζει.

Ανήκει στην φύση του ανθρώπου να ερωτά μόνο ό,τι μπορεί να απαντήσει. Αλλιώτικα θα ήταν πιο αφόρητη κι ανυπόφορη η δύσκολη ζωή που ζει ο άνθρωπος, ο οποίος αποφεύγει τα μεγάλα ερωτήματα, τα πρώτα και τα έσχατα, τα μείζονα που συνιστούν την «γιγαντομαχίαν περί της ουσίας», γι’ αυτό καθημερινά προτιμά να κατατρίβεται στην σκιαμαχία περί τα ανούσια και επουσιώδη απορήματα. Ο Κώστας Αξελός διείδε αρκετά ενωρίς στο opus magnum της ζωής του, το βιβλίο του «Το Παιχνίδι του Κόσμου» , αυτήν την αλήθεια σημειώνοντας ότι «στις μεγάλες ερωτήσεις ανταποκρίνονται ερωτηματικές απαντήσεις … πολύ συχνά οι απαντήσεις προηγούνται των ερωτήσεων … ουδέποτε ερωτούμε αρκούντως ριζοσπαστικά»[8] .

Αργότερα ο ίδιος φιλόσοφος στο εγχειρίδιό του «Ανοιχτή Συστηματική»  σημειώνει: «Στα μεγάλα ερωτήματα δεν μπορούμε πια παρά να απαντούμε χωρίς να απαντούμε. Ακόμα και οι ερωτηματικές απαντήσεις δεν επαρκούν πλέον»[9] . Γιατί άραγε; Επειδή «βρισκόμαστε πάντα πιασμένοι σ’ αυτό που νομίζουμε πως έχουμε πιάσει»[10] . Καταλήγει λοιπόν στο ότι μόνον «ένας λόγος πιο ανοιχτός ξέρει να τα θέτει όλα υπό ερώτηση»[11] , γι’ αυτό «είναι αναπόφευκτο να γνωρίζουμε να παραιτούμαστε από ορισμένες απαντήσεις»[12] .

Κάθε χειρουργική επέμβαση που υφίσταται ο άνθρωπος συνοδεύεται από  νάρκωση, χωρίς την οποία είναι ανέφικτη η εγχείρηση, διότι συνεπιφέρει αφόρητο πόνο. Η ερώτηση μπορεί να παρομοιασθεί με χειρουργική επέμβαση και η απάντηση να εξομοιωθεί με την νάρκωση. Το τίμημα που καταβάλλεται απέναντι στο νυστέρι της ερώτησης είναι η προσωρινή, τοπική, πρόσκαιρη αναισθησία με την επανάπαυση του ανθρώπου σε απαντήσεις που καθησυχάζουν, παρηγορούν, παραμυθούν, αναπαύουν και καταπραϋνουν τον πόνο του.

 Αυτό που γίνεται στην ιατρική συμβαίνει και στην μεταφυσική τηρουμένων βεβαίως των αναλογιών. Η απάντηση ναρκώνει και η ερώτηση ανατέμνει. Γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο στην καθημερινότητα προηγείται η απάντηση αντί για την ερώτηση, ενώ στην φιλοσοφία ισχύει απαρέγκλιτα η πρόταξη της απορίας απέναντι στην απόκριση.

---

[1] Εισαγωγικά μελετήματα στην φιλοσοφία μπορεί να υποδειχθούν από  την ευρωπαϊκή σκέψη τα έργα των Κ. Jaspers, Εισαγωγή στην Φιλοσοφία, μετ. Χ. Μαλεβίτση, Αθήνα 1969, και M. Heidegger, Εισαγωγή στη Μεταφυσική, μετ. Χ. Μαλεβίτση, Αθήνα 1973 (Β΄),  και από  την ελληνική βιβλιογραφία οι συμβολές των Χ. Γιανναρά, Σχεδίασμα Εισαγωγής στη Φιλοσοφία, 2 τεύχη, Αθήνα  1980/1981 και Χ. Θεοδωρίδη, Εισαγωγή στη Φιλοσοφία, Αθήνα 1933 (Α΄) 1955 (Β΄).

[2] Ηράκλειτος, Απ. 2 : «ξυνός γαρ ο κοινός (λόγος)» (Ι, 151)

[3] Ηράκλειτος : «καθ’ ό,τι αν κοινωνήσωμεν , αληθεύομεν, α δε αν ιδιάσωμεν, ψευδομεθα» (Ι, 148).

[4] N. Berdiaeff, De l’ esclavage et de la liberte de l’ homme, Paris 1963, 6.

[5] Μ. ντε Ουναμούνο, Η αγωνία του χριστιανισμού, μετ. Ι. Ιατρίδη, Αθήνα 1970, 17, 22, 24-25.

[6] Μ. Μπέγζος, Διαλεκτική φυσική και εσχατολογική θεολογία, Αθήνα 1985.

[7] M. Heidegger, Διαμονές. Το ταξίδι στην Ελλάδα, μετ. Γ. Φαράκλας, Αθήνα 1998, 67 : «αλήθεια, δηλαδή: το αχώριστο του ακρύπτου (ξεσκέπασμα) και του κρυφού (σκέπασμα)», 69 : «η αλήθεια είναι το φέρον πεδίο…η αλήθεια βλέπεται, αλλά δεν νοείται», 71 : «Μόνο με την εμπειρία της Δήλου έγινε το ελληνικό ταξίδι διαμονή, ‘ξέφωτη’ παραμονή κοντά σ’ ό,τι είναι η αλήθεια. Η ίδια η Δήλος είναι ακριβώς το πεδίο του ξεσκεπαστικού σκεπάσματος που χαρίζει διαμονή». 

[8] K. Axelos, Le Jeu du Monde, Paris 1969, 51-52.

[9] Κ. Αξελός, Ανοιχτή Συστηματική, μετ. Ν. Φωκάς, Αθήνα 1989, 35.

[10] Αξελός, ό.π., 36.

[11] Αξελός, ό.π., 37.

[12] Αξελός, ό.π., 38.

O Μάριος Μπέγζος του Περικλή γεννήθηκε στις 27 Νοεμβρίου 1951 στην Αθήνα και στην ίδια πόλη μεγάλωσε και ολοκλήρωσε την εγκύκλια μόρφωσή του (1963-1969).

Σπουδές

Τις βασικές πανεπιστημιακές σπουδές του τις έκανε στη Σχολή Θεολογίας του Πανεπιστημίου Αθηνών κατά τα έτη 1969-1973 και συνέχισε με μεταπτυχιακές σπουδές Θεολογίας και Φιλοσοφίας στη Γενεύη (1973-1974) και Τυβίγγη (1979-1981) με υποτροφίες του Ιδρύματος Κρατικών Υποτροφιών (IΚΥ), του Παγκόσμιου Συμβουλίου Εκκλησιών (WCC), της Γερμανικής Κρατικής Υπηρεσίας Μορφωτικών Ανταλλαγών (DAAD) και του ερευνητικού Ιδρύματος Alexander von Humboldt. Επίσης, κατά τα έτη 1973-1977 φοίτησε στη Νομική Σχολή του Πανεπιστημίου Αθηνών. Αναγορεύτηκε διδάκτορας το 1985 με θέμα διατριβής τη φιλοσοφία της θρησκείας του φυσι­κού Βέρνερ Χάιζενμπεργκ.

Ακαδημαϊκή πορεία

Το 1975 άρχισε να εργάζεται στην Θεολογική Σχολή του Πανεπιστημίου Αθηνών ως επιστημονικός βοηθός του Νίκου Νησιώτη, τον οποίο διαδέχθηκε μετά τον θάνατό του.

Από το 1986 άρχισε να διδάσκει ως λέκτορας το επιστημονικό αντικείμενο της Συγκριτικής Φιλοσοφίας της Θρησκείας στο Πανεπιστήμιο Αθηνών (Θεολογική Σχολή). Το 1991 εκλέχθηκε επίκουρος καθηγητής, το 1999 αναπληρωτής καθηγητής και καθηγητής το 2003. Παράλληλα ανέλαβε τη διδασκαλία των μαθημάτων Ψυχολογία της Θρησκείας και Κοινωνιολογία της Θρησκείας στη Θεολογική Σχολή του Πανεπιστημίου Αθηνών.

Κατά τα εαρινά εξάμηνα των ετών 1991-1997 δίδαξε το μάθημα της Φιλοσοφίας της Θρησκείας στο Πανεπιστήμιο του Μαρβούργου (Marburg an der Lahn) της Γερμανίας .

Υπήρξε ο πρώτος Ακαδημαϊκός Υπεύθυνος του Μεταπτυχιακού Προγράμματος Σπουδών «Ορθόδοξη Θεολογία» του Ελληνικού Ανοικτού Πανεπιστημίου (ΕΑΠ, 1998 – 2001) και πρώτος Ακαδημαϊκός Υπεύθυνος του νεοσύστατου Διατμηματικού Προγράμματος Μεταπτυχιακών Σπουδών «Φύλο και Θρησκεία» (2003-2008) του Τμήματος Θεολογίας του Πανεπιστημίου Αθηνών και του Τμήματος Κοινωνιολογίας του Παντείου Πανεπιστημίου.

Είναι μέλος επιστημονικών εταιρειών του εσωτερικού (Ελληνική Φιλοσοφική Εταιρεία, Φιλολογικός Σύλλογος «Παρνασσός», Φιλεκπαιδευτική Εταιρεία κ.ά.) και του εξωτερικού (Academie International des Sciences Religieuses, Societas Oecumenica - European Society for Ecumenical Research κ.ά.).

Δραστηριότητες

Την περίοδο 2009-2011 ορίστηκε Διευθυντής του Διορθοδόξου Κέντρου της Εκκλησίας της Ελλάδος, του επιμορφωτικού οργανισμού και συνεδριακού κέντρου της Εκκλησίας της Ελλάδος που στεγάζεται στην Ιερά Μονή Πεντέλης.

Τον Μάιο 2011 εκλέχτηκε Κοσμήτορας της Θεολογικής Σχολής του Πανεπιστημίου Αθηνών με τετραετή θητεία (2011 - 2015).

Τον Νοέμβριο 2014 επανεκλέχτηκε για δεύτερη φορά Κοσμήτορας της Θεολογικής Σχολής για την τετραετία 2014-2018.

Εκδόσεις - διακρίσεις - μεταφράσεις

Ο Μάριος Μπέγζος έχει συγγράψει περισσότερες από είκοσι μονογραφίες και πολλά άρθρα σε επιστημονικά περιοδικά, πανεπιστημιακές επετηρίδες και αφιερωματικούς τόμους.

Είναι τακτικός συνεργάτης επιστημονικών λεξικών και εγκυκλοπαιδειών στην Ελλάδα και στο εξωτερικό (Παιδαγωγική και Ψυχολογική Εγκυκλοπαίδεια, Φιλοσοφικό και Κοινωνιολογικό Λεξικό, Ελληνική Εκπαιδευτική Εγκυκλοπαίδεια της Εκδοτικής Αθηνών, Θρησκειολογικό Λεξικό, Theologenlexikon, RGC κ.ά.).

Υπήρξε διευθυντής της σειράς «Θρησκειολογία» των εκδό­σεων Ελληνικά Γράμματα και τακτικός αρθρογράφος αθηναϊκών εφημερίδων (Βήμα, Νέα, Ελευθεροτυπία, Καθημερινή). Επίσης υπήρξε συγγραφέας του εγχειριδίου της Γ΄ Λυκείου «Θέματα Χριστιανικής Ηθικής» (1998) και μέλος κριτικής επιτροπής σχολικών βοηθημάτων του Παιδαγωγικού Ινστιτούτου.

Το δοκιμιακό έργο του έτυχε διακρίσεων, όπως Βραβείο Π. Φωτέα (1999), Βραβείο Ελληνικού Κέντρου P.E.N. Club (2007).

Μελετήματά του έχουν μεταφραστεί σε άλλες γλώσσες (αγγλική, γαλλική, γερμανική, ιταλική, ουγγρική, κινεζική) και έχει εκπονήσει δοκίμια σε αγγλική και γερμανική γλώσσα.

Βασική Εργογραφία

(2012) Γεωγραφία της φιλοσοφίας, Εκδόσεις Παπαζήση

(2012) Ο ανθρωπισμός της εκκοσμίκευσης, Γρηγόρη

(2011) Νεοελληνισμός και νεωτερικότητα, Γρηγόρη

(2011) Συγκριτική θρησκειολογία, Γρηγόρη

(2011) Ψυχολογία και θρησκεία, Γρηγόρη

(2011) Ψυχολογώντας την θρησκεία, Γρηγόρη

(2009) Σύγχρονη φυσική και φιλοσοφία της θρησκείας, Γρηγόρη

(2008) Ευρωελληνισμός, Ελληνικά Γράμματα [κείμενα, επιμέλεια σειράς

(2006) Εισαγωγή στη θρησκειολογία, Ελληνικά Γράμματα [κείμενα, επιμέλεια σειράς]

(2005) Θεοκρατία ή δημοκρατία;, Γρηγόρη

(2004) Δοκίμια ψυχολογίας της θρησκείας, Εξάντας

(2004)Ευρωπαϊκή φιλοσοφία της θρησκείας, Γρηγόρη

(2002)Αμφίσημη εκκοσμίκευση, Ελληνικά Γράμματα [κείμενα, επιμέλεια σειράς]

(2002) Κώστας Αξελός, Ελληνικά Γράμματα

(2000) Διόνυσος και Διονύσιος, Ελληνικά Γράμματα [κείμενα, επιμέλεια σειράς]

(1999) Χρήστος Μαλεβίτσης, Ελληνικά Γράμματα

(1998) Νεοελληνική φιλοσοφία της θρησκείας, Ελληνικά Γράμματα [κείμενα, επιμέλεια σειράς]

(1996) Φιλοσοφική ανθρωπολογία της θρησκείας, Ελληνικά Γράμματα [κείμενα, επιμέλεια σειράς]

(1996) Ψυχολογία της θρησκείας, Ελληνικά Γράμματα

(1995) Φαινομενολογία της θρησκείας, Ελληνικά Γράμματα

(1993) Ανατολική ηθική και δυτική τεχνική, Γρηγόρη

(1993) Το μέλλον του παρελθόντος, Αρμός

(1991) Δοκίμια φιλοσοφίας της θρησκείας, Γρηγόρη

(1991) Ο λόγος ως διάλογος, Πουρναράς Π. Σ.

ΠΟΙΗΜΑΤΑ ΚΑΙ ΠΕΖΑ του ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ ΔΗΜΟΥ

Edward Hopper

Ο Γυναικείος Ανθρωπολογικός Σου Κύκλος-

Απ' τα ηφαίστεια της ζωής η σκόνη που αιωρείται και κάθεται στον Εαυτό γκρίζα Ανίας στάχτη- τη Βίωση Προσώπου μας με παρρησία αρνείται κάγκελα έξαλα βαριά γδέρνει στο βλέμμα μ' άχτι: πως είχες κλείσει πίστευες τον Κύκλο ως Γυναίκα,- πως κάθε κλίση με μορφή Σώματος και Ονείρων είχε ανήλιαγα ταφεί σ' ωράρια και γρανάζια μιας κοινωνίας και θεσμών που θα υπολογίζει μ' ακρίβεια μαθηματική τα πάθη των ψυχών μας, θα επιτρέπει κάθε τι που την Ανία παράγει, στο μέτρο που τον εαυτό μες σε κελιά θα πνίγει- και κάθε δόλια Τεχνική που θα εξολοθρεύει τον Εαυτό που εφάπτεται στα Άνθη της καρδιάς σου,- σ' αυτό που η Φλόγα σου ζητά τις νύχτες του Χειμώνα,-- πικρά-πικρά με βία ζητά τον Τάφο να ανοίξει, το άφημα του Σώματος και της Ψυχής να σπάσει, την Επιμέλεια-Εαυτού πάλι γλυκά να γλείψει,- Ανθοφορία,-- δεν θάφτηκες, ο σπόρος σου Ανθίζει! Μες στην "κανονικότητα" που η Σιωπή επιβάλλει, μες στη διαμεσολάβηση, στο θάμπος της βιτρίνας, στα "πρέπει" της παραγωγής και στ' αποστειρωμένο άγαλμα πάγου και χλωμό μιας βίαιης ρουτίνας, των σχέσεων "δούναι-λαβείν" που μάταια ορίζουν μια ψευδεπίγραφη ένωση και πήλινη πορεία,- θα σε φιλάω Μυστικά κι ένοχα θ' ανατρέπω όλη τη δέσμη φυλακών που απλώθηκε Εντός σου, τεχνοκρατίας ιαχές που στοίχειωσαν τη Μνήμη,- στο βλέμμα μου θα πυρπολείς κάθε κουφάρι σήψης,-- τ' Απρόσμενο είναι προσευχή και Ευλογία συνάμα, έμπειρος Τέχνη πού 'ρχεται άγνωστος Οδοιπόρος και σαγηνεύει άσπιλα κάθε μας δεδομένο: Τώρα η Στιγμή κι ο Χρόνος μας, Εσώτερος, Δικός μας,- έναν πρωτόγονο παλμό θα σπρώχνω στην Καρδιά σου, Σαμάνος Άγριος,- Ποιητής, που την Α-λήθεια "δείχνω", στην πλάτη δεν φοβήθηκα για να σε κουβαλήσω, γυαλιστερά ποδήματα μ' άγρια χαρά να βρέξω, τι ευτυχία να μπορώ μαζί σου να λερώσω,- σ' άγρια ρέματα-φωλιές, δάση οξιάς και πεύκου-- γυαλιστερά προγράμματα σ' έμπυρη Τέχνη καίμε,- παράλληλα στο Χείμαρρο, φοβάμαι να μη πέσεις:

όχι να σώσω ως Σωτήρ, μα να σωθώ μαζί σου!

(Η Ανθοφορία του Εαυτού δεν κλείνει ποτέ τον Κύκλο της,-- είναι αυθεντική Φωτιά, στάχτη γεμάτη κάρβουνα που καίει τα πιο παγωμένα άγκιστρα...)

____________________________________________________________________

Καμουφλάζ

Έβαλα τα χέρια μου στην έμμηνη σου- και στο πρόσωπό μου Ρήση-Προσωπείο έβαψα- όπως καρναβαλιστές αρχαίοι στα Σατουρνάλια βάφαν πρόσωπά τους μ' αίμα λύκου για να βρουν ξανά τα ένστικτα που απώλεσαν για να βρουν Ελευθερίες για να βρουν τη Δύναμη- που οι καθηκοντολογίες κατέσκαψαν.

_________________________________________________________________________

-Δύσκολη Νύχτα-

Σιωπηλές νύχτες,-- φώτα μεγάπολης, ψυχροί φάροι που αναβοσβήνουν βουβά: παλμοί που πέφτουν σ' αργή αρρυθμία,- απομόνωση λούστρινων Ονείρων,-- η σκέψη και ο πόθος ουρλιάζουν, επιτακτική ανάγκη του Τώρα,- απόδραση,-

ο Φόβος-Αράχνη στους τοίχους καμουφλάρεται: πλάθει ιστούς για να συλλάβει λεπτεπίλεπτους πόθους,- την αέρινη ένσταση, αποδράσεις,-- άγρια πτήση φτερών στην πλατούλα σου,-- ινδιάνικη ονειροπαγίδα στο απεριόριστο του τοίχου:

τη Ζωή κυκλώνει,-- διαμεσολαβήσεις, τη νεκρανάσταση, την "αγία οικογένεια", σύληση του τάφου των Μνημών,-- θα επιβιώσεις,-- μην αρνείσαι την Άρνηση,-

οραματισμοί κι εκτόνωση της Ανίας,- μουδιασμένη,-- εμπεριστατωμένη τριβή της ψυχής στην Τεχνική,- λέξεις θαμμένες σε τσιμεντένια κελιά διαμερισμάτων, φόβοι-αράχνες με ιστούς φωσφορίζοντες, δύσκολη Νύχτα,..

Μποτιλιάρισμα της ψυχής,- μη λυγίσεις,- το βλέμμα στο πευκόδασος του Παιδιού,-- κάπου μακριά κι απόκρυφα,- στη δική μας Νύχτα και καλημέρα,- όπου οι αράχνες είναι ζωηροί σαρανταπόδαροι,-- ποδοπάτησαν του φόβου το καλούπι...

_______________________________________________________________________

Όταν το κλειδί της καθημερινής φυλακής σπάσει στην τσέπη μας, όταν οι δείκτες ρολογιών δεν θα προβάλλουν αριθμούς και ωράρια, αλλά βιώσεις ανθρωπολογικών αβύσσων,- όταν οι φωτογραφίες θά 'χουν αντικατασταθεί από το οξύθυμο άρωμα της βροχής, του χιονιού, της σάρκας και της ανάσας,- όταν ο ορίζοντας γίνει τσουνάμι πάνω στα κτίρια, το μπετό, τις κεραίες και τα συρματοπλέγματα, όταν δεν θα περιμένει κανείς τα καλοκαίρια για να νιώσει τη φωτιά μέσα του, τότε ο χρόνος δεν θα υπάρχει, αλλά θά 'χει ενσωματωθεί στην περατότητά μας... f*

__________________________________________________________________________________

Φωτογραφία και μπιζέλι:

Μού 'δειξες τη θολή φωτογραφία, χρόνια και άχθη φέρει πάνω της-

αγκίστρια-

ακόμη πιο καθάρια από του Τώρα χρόνια:

εσύ,- κοριτσάκι,- παιδί,- κουρεμένα μαλλιά σαν αγόρι: για να δυναμώσουν ρίζες,

για να δυναμώσουν καημοί,-

για να δυναμώσουν δάκρυα- κοντοί καστανόξανθοι ανεμόμυλοι, το χαμόγελο του πατέρα,- το σκυλάκι ανήμερο κοντά σας,- έξω απ' το ηπειρώτικο τοιχίο του σπιτιού:

κι ένιωθα Εσένα, ένιωθα τον πατέρα, άκουγα τον Φίλο να γρυλίζει,- μέχρι και την πέτρα π' αλυχτούσε

Μέσα μου αισθανόμουν- του τοίχου,-- ζεστοί και θολοί σχιστόλιθοι, για να εξάψουν Φαντασία κι Όνειρο:

σαν το μπιζέλι που το νιώθει η κεφαλή 

κάτω από χίλια μαξιλάρια!

Χίλια χρόνια, χίλιες ανακατατάξεις:

επάλξεις-

Ανθοφορίας στη Ροή σου:

μα εγώ αισθάνομαι την πέτρα των μαστόρων,

το παιχνίδι σου με το σκύλο,

το γέλιο του πατέρα!

---------------------------------------------------------------

Ο ΕΡΩΤΑΣ ΤΗΣ ΑΥΤΑΡΚΕΙΑΣ ΚΑΙ ΑΥΤΟΝΟΜΙΑΣ (Στρατευμένη Τέχνη ή "Τέχνη για την Τέχνη")... f* Ο ΕΡΩΤΑΣ ΤΗΣ ΑΥΤΑΡΚΕΙΑΣ ΚΑΙ ΑΥΤΟΝΟΜΙΑΣ (Στρατευμένη Τέχνη ή "Τέχνη για την Τέχνη")

Τυχεροί όσοι γνώρισαν, γνωρίζουν ή θα γνωρίσουν τον Έρωτα της Συνοχής και της Αυτάρκειας, της Μοναδικότητας και του Ανεπανάληπτου, όταν ο Έρωτας αυτός -πάντα με έψιλον κεφαλαίο, για να τον διαχωρίσω από τον έρωτα με μικρό έψιλον- αποτελεί Τέχνη από μόνος του («l' art pour art»), με εσωτερική συνοχή και αυτάρκεια' δεν βρίσκεται στην υπηρεσία κανενός σκοπού έξω από τον εαυτό του, δεν υπηρετεί το "αλλότριο", στέκει έξω από Αναγκαιότητα και Εξουσία, δεν αποσκοπεί σε δίκτυο Μέσων όπως η στρατευμένη Τέχνη που αναφέρεται σε πτυχές του κόσμου της διαμεσολάβησης εκτός από τον πυρήνα της ίδιας της δημιουργίας!

Είναι ο Έρωτας στην καθαρή του μορφή, η βίωση της καθαρής Ομορφιάς, δίχως αυτή η θέαση να φέρει το φαντασιακό της Ουτοπίας,- αλλά τον ρεαλισμό μιας Ανθρωπολογίας των Προσώπων και της Αμεσότητας στο Εδώ και Τώρα!

Δεν υπάρχει ιδιοκτησιακή κτητικότητα του Προσώπου κεκαλυμμένη από χαμόγελα, συμβόλαια και ευφημιστικές έννοιες κάλυψης! Δεν υπάρχει σκοπιμότητα πέραν του Έρωτα για τον Έρωτα, πέραν των προσφορών στο μότο «l' art pour art»,- δεν υπάρχει ταξική, συγγενική, φυλετική, ιστορική αναγκαιότητα, αλλά παιδαγωγική τριβή και ερωτική Παιδεία, η ύψιστη των ανθρώπινων κοινωνικών αλληλεπιδράσεων,- δεν υπάρχει Σιωπή και καταρράκτες Απώθησης που δηλητηριάζουν,- δεν υπάρχει αλλότριος "ρόλος" πέρα από τη θαρραλέα και υπαρξιακή ευθύνη του Ήθους που συνειδητά επιλέγεται και δεν διαπραγματεύεται τα δόγματα της μάζας, τις υστεροβουλίες, τις ανταλλαγές και τους φθόνους της, τις διαμεσολαβήσεις και την εμμεσότητά της...

Ο Έρωτας στην ΚΑΘΑΡΗ του μορφή. Στην αυτονομία και Αυτάρκειά του! Σπάνιος όσο ένας Μαύρος κύκνος, αλλά κρύβεται εκεί στις συναντήσεις των Προσώπων και αναπνέει σιωπηλά!

Μακάριος όποιος γέυτηκε αυτόν τον καρπό, γιατί είδε Ακριβώς τι ΕΙΝΑΙ Έρωτας! Γιατί βίωσε τη διαφορά σεξουαλικότητας και Ερωτικής σαρκικότητας, τη διαφορά μεταξύ Συμβολαίων και ΕΞΕΓΕΡΣΙΑΚΗΣ ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΚΗΣ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑΣ!

Αποφάσισα να ξοδέψω το ανθρώπινο κεφάλαιό μου ως σπονδή σε ότι πιο κρυστάλλινο μπορεί να βιωθεί από τις διαβαθμίσεις της Δύναμης του ψυχοφυσικού μου βλέμματος!

Πώς μπορεί λοιπόν αυτός ο κόσμος της ανθρωπολογικής αυτονομίας να συγκριθεί με τους ρηχούς κόσμους των ειδώλων των ανθρώπων;!

______________________________________________________

Η Ελευθερία, η Δύναμη και Αυθεντικότητα είναι πάντα αυτοαναφορικές με την έννοια ότι χτίζουν διαλεκτικά τα δικά τους σχήματα, έξω από την ψευδεπίγραφη κανονικότητα του κυρίαρχου εργαλειακού λόγου. Όταν αποφασίζουμε ως Κόσμος-Μέσα-Στον-Κόσμο να μην αναφερόμαστε σε εξωτερικά σχήματα παρά στην πράξη του Εαυτού μας και στο βάθος της αυτοαναφοράς της κατάστασής μας αυτοκαθορίζόμαστε και δεν ετεροκαθορίζόμαστε! Όταν οι εργαλειακοί άνθρωποι (μάζα) επιχειρούν να δικαιολογήσουν τις πράξεις και τη στάση του αυτοκαθοριζόμενου Άλλου τοποθετώντας απλά χαλάκια, προσωπεία, εργαλειακές δικαιολογήσεις και εργαλειακά παυσίπονα πάνω στην α-λήθεια της Πράξης, τότε διαπιστώνεις ότι δεν διαθέτουν τη Δύναμη να κατακτήσουν το αυτοκαθοριζόμενο βλέμμα ακριβώς γιατί θα τρόμαζαν με την ίδια τους τη ζωή! Οι ψυχολογικοποιήσεις και δικαιολογήσεις είναι η άμυνα απέναντι στον διάχυτο φόβο και κυρίαρχο λόγο που εσωτερίκευσαν! Ποιοι μπορούν πλέον να ζούνε στη λήθη έτσι όπως όλοι οι άνθρωποι βολεύονται στον καθημερινό ζωντανό θάνατο που έχει λάμψη; Πολλοί! Όχι, όμως εμείς! Κοιτάζουμε κατάματα την Ύπαρξή και αγκαλιάζουμε την Α-λήθεια (το ξύπνημα από τη Λήθη) όσο βάρος κι αν έχει: το αγκάλιασμα αυτό θα μετουσιώσει την τραγικότητα σε μια ανώτερης ποιότητας και βαθύτητας Ελευθερία και Δύναμη! Η ιουδαιοχριστιανική ταμπέλα της ενοχής, της καθηκοντολογικής σε εξωτερικότητες "ευθύνης" υπήρξε, όπως ανέλυσε ξεκάθαρα ο Νίτσε, το όχημα των αδυνάτων για να επιβληθούν στους Δυνατούς με ευφημιστικό τρόπο,- για να αλλοτριώσουν τη θέληση για ζωή, για να γίνει η ζωή η αναμονή των τάφων! Πράγματα απλά, αρκεί να έχει κανείς τον Ηρωισμό να τα δει: και αναμένουμε τον Ηρωικό άνθρωπο όχι στη θεωρία, αλλά στην πράξη! Ετοιμάζουμε τις αποσκευές μας για νέες αχαρτογράφητες περιοχές εκεί όπου για τους περισσότερους ένας προβλέψιμος χάρτης είναι η ασπιρίνη και το Ζάναξ τους! Βολευόμαστε σε μια κατάσταση που εξυπηρετεί τους πάντες και περιμένουμε τον θάνατο να έρθει. Αν αυτή είναι η επιλογή σας, λυπάμαι, αλλά αφήνω το νεκρό αυτό κόσμο χάρισμα στις μαριονέτες σας, τραβώντας το δικό μου δρόμο! Και όταν φτάνει η στιγμή για το πως έζησα, πώς υπήρξα, σε αναφορά όχι με ο,τι δεν έχει σημασία, αλλά σε αναφορά με ο,τι μετράει για την Αυθεντική και ουσιαστική Ύπαρξη, για τις επιλογές ζωής, δεν θα πω "μετανιώνω" για όσα μπόρεσα να "ζήσω" αλλά δεν έζησα στην ουσία Αυθεντικά... ΟΛΙΚΗ ΜΕΤΑΣΤΟΙΧΕΙΩΣΗ ΟΛΩΝ ΤΩΝ ΑΞΙΩΝ, ΟΛΙΚΗ ΜΕΤΑΣΤΟΙΧΕΙΩΣΗ ΟΛΩΝ ΤΩΝ ΚΑΤΑΣΤΑΣΕΩΝ ΠΟΥ ΔΟΜΟΥΜΕ, ΟΛΙΚΗ ΜΕΤΑΜΟΡΦΩΣΗ ΤΗΣ ΙΔΙΑΣ ΤΗΣ ΖΩΗΣ, ΟΛΙΚΗ ΜΕΤΑΣΤΟΙΧΕΙΩΣΗ ΤΗΣ ΦΙΛΙΑΣ ΚΑΙ ΤΟΥ ΕΡΩΤΑ, ΟΛΙΚΗ ΜΕΤΑΜΟΡΦΩΣΗ ΤΩΝ ΣΥΓΚΙΝΗΣΕΩΝ ΚΑΙ ΤΩΝ ΟΡΙΩΝ!

Ο Δημήτρης Δήμου κατάγεται από τα μαστοροχώρια της Κόνιτσας. Μεγάλωσε στην Καστοριά, κρατώντας άμεση επαφή με τον χώρο καταγωγής του. Σπούδασε Φιλοσοφία στη Φιλοσοφική σχολή του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου και ταξίδεψε. Κανένα μαζικό σύστημα δεν εκφράζει τη σκέψη και πράξη του ,έτσι και το ερωτικό συναίσθημα που αφιερώνει στα ποιήματά του είναι αντισυστημικό, κριτικό, κοινωνικό και υπαρξιακό. Γράφει για την υπέρβαση του ίδιου του έρωτα προς τον Έρωτα, την υπέρβαση της ίδιας της τέχνης από τη ζωή ως Τέχνη. Η κύρια γραφή του είναι η φιλοσοφική κοινωνική κριτική, ενώ τα ποιήματα δεν εκφράζουν παρά το σταυροδρόμι της πράξης του. Η φύση είναι ο χώρος της αυτονομίας.

Η γνωσιολογία των συλλογικών ταυτοτήτων. Οι νεώτερες προσεγγίσεις και η ελληνική ταυτότητα.

γράφει ο  Γιώργος Κοντογιώργης*

1. Το έθνος ως έννοια α. Η κρατούσα άποψη θεωρεί ότι η έννοια του έθνους «αποτελεί σχετικά σύγχρονο δηµιούργηµα και µια κοινωνική οντότητα µόνο στον βαθµό που παίρνει τη µορφή του σύγχρονου εδαφικά προσδιορισµένου κράτους, δηλαδή του ‘εθνικού κράτους’». «Όλα τα έθνη είναι σχετικά πρόσφατα και σχετικά τεχνητά δηµιουργήµατα. Αυτό ισχύει και για το ελληνικό έθνος που δεν υπήρχε πριν από τον 19ο αιώνα». Η έννοια του «ελληνικού έθνους» δεν αποτελεί σε τελική ανάλυση παρά (τεχνητό) δηµιούργηµα του νεοελληνικού κράτους-έθνους. Εποµένως, τα έθνη που ισχυρίζονται ότι προϋπήρξαν του «κράτους-έθνους έχουν µία ψευδή αντίληψη του ιστορικού παρελθόντος» 1 . Η άποψη αυτή, την οποία συνοψίζει ο Έρικ Χοµπσµπάουµ ανεξαρτήτως των επιµέρους διαφοροποιήσεών της, αποδέχεται ότι το έθνος αποτελεί στις χώρες του “κέντρου” τεχνητή κατασκευή, ή, αναλόγως, επινόηση2 και, υποθέτω, σε ότι αφορά στην «περιφέρεια», φαντασιακή πρόσληψη 3 , που της µετακενώθηκε από το «κέντρο». Μία βελτιωµένη εκδοχή του δόγµατος αυτού, ανάγει το έθνος ως έννοια στις διεργασίες που συνέβησαν, σε ό,τι αφορά στις µεταµορφώσεις του κράτους, από την εποχή του Διαφωτισµού και οι οποίες απέληξαν στη διαµόρφωση του κράτους έθνους. Οπωσδήποτε όµως δεν αφίσταται από τη θεµελιώδη παραδοχή ότι το κράτος συγκροτεί το έθνος. Από το επιχείρηµα της «σχολής» αυτής συνάγουµε ότι το έθνος δεν θεωρείται αυτοφυές και, εποµένως, συµφυές γνώρισµα του κοινωνικού γεγονότος, αλλά «εµφύτευµα» που εγκατέστησε το κράτος στο µυαλό της κοινωνίας, και σκοπόν έχει την άντληση της συναίνεσής της ή, αλλιώς, νοµιµοποίησης στο σύστηµα της πολιτικής κυριαρχίας που διακινεί. Συναρτάται, εποµένως, µε την αντίληψη ότι το κράτος αποτελεί το ταυτολογικό ισοδύναµο της πολιτείας. Ώστε, το κράτος αυτό, στο µέτρο που µονοπωλεί, τελικά, το πολιτικό σύστηµα, αναλαµβάνει εξ ολοκλήρου και την ευθύνη του δηµιουργήµατός του, του έθνους. Το κράτος, εν προκειµένω, αυτοεπενδυόµενο τον φυσικό φορέα του έθνους, αυτοπροσδιορίζεται, επίσης, ως εντολοδόχος της ιδέας αυτής και όχι της κοινωνίας4 . Συµβαίνει, όµως, µε τον τρόπο αυτό, να ακυρώνει το αντιπροσωπευτικό πρόσηµο, που εγγράφει για τον εαυτό του, αφού αναλαµβάνει να ασκήσει αρµοδιότητες που προσιδιάζουν, σε τελική ανάλυση, στις ιδιότητες τόσο του εντολέα (εν προκειµένω του έθνους) όσο και του εντολοδόχου (του έθνους). Υπό το πρίσµα του δόγµατος αυτού, µοιάζει λογική η διαβεβαίωση του Έρικ Χοµπσµπάουµ ότι, εάν το συγκεκριµένο κράτος εκλείψει – και ουσιαστικά εάν το πολιτικό σύστηµα αποσπασθεί από το κράτος –, θα πάψει να συντρέχει και ο λόγος γένεσης της ιδέας και, κατ’ επέκταση, ύπαρξης του έθνους. Δεν διευκρινίζει, όµως, γιατί να εκλείψει το κράτος αυτό και τι θα το υποκαταστήσει, αφού θεωρείται δεδοµένο επίσης πως το σύγχρονο πολιτικό σύστηµα είναι δηµοκρατικό. Θα ήταν λογική, ωστόσο, η άποψη αυτή, εάν θα αποδεικνυόταν ορθή η βασική υπόθεση εργασίας, ότι δηλαδή το έθνος ως συλλογική ταυτότητα αποτελεί «νοητική ή φαντασιακή κατασκευή». Υπενθυµίζεται, τέλος, ότι στο νεώτερο κράτος, το έθνος προσεγγίζεται ως µια έννοια αποκαθαρµένη από οποιαδήποτε εσωτερική πολιτισµική πολυσηµία. Με άλλα λόγια, η κοινωνία γίνεται αντιληπτή ως µια πολιτισµικά οµοιογενής και µονογλωσσική κοινότητα. Η προσέγγιση αυτή του έθνους και, κατ’ επέκταση, της κοινωνίας, αποδίδει ουσιαστικά το γεγονός ότι το ίδιο το κράτος κατέχει κατά τρόπο αδιαίρετο το πολιτικό σύστηµα. Ώστε η έννοια της αδιαίρετης πολιτικής κυριαρχίας έναντι της κοινωνίας δεν είναι συµβατή µε την πολυ-πολιτειακή του συγκρότηση. Το έθνος αυτό ορίζεται πολιτικά από το κράτος, στεγάζεται στην επικράτειά του και ιστορείται από τα πεπραγµένα του. β. Θα επιχειρήσω να καταδείξω, από την πλευρά µου, ότι η προσέγγιση αυτή της έννοιας «έθνος» οφείλεται στο γενικότερο γνωσιολογικό έλλειµµα της νεώτερης κοινωνικής επιστήµης, η οποία, αδυνατώντας να επεξεργασθεί µια καθολική γνωσιολογία, ενδύει το παράδειγµά της µε καθολική αξίωση και το προβάλλει ως µέτρο και, εν πολλοίς, πρότυπο ερµηνευτικής αναφοράς. Το έλλειµµα αυτό, συναντάται, ωστόσο, µε την ανάγκη του κράτους να νοµιµοποιήσει ή, εφεξής, να διατηρήσει ανέπαφο το κεκτηµένο της πολιτικής του κυριαρχίας έναντι της κοινωνίας. Η οποία ανάγκη µετατρέπει εντέλει την επιστήµη σε απολογητή του κράτους/πολιτείας. Θα υποστηρίξω, συγκεκριµένα, ότι τεχνητή κατασκευή δεν είναι το έθνος ως συλλογική ταυτότητα, αλλά η ιδέα ότι το έθνος αποτελεί δηµιούργηµα του νεώτερου κράτους και ανήκει σ'αυτό, αντί της κοινωνίας. Θα φανεί ότι, τελικά, το νέο, που συνθέτει την πρωτοτυπία της εποχής µας, είναι η συνεύρεση του έθνους µε το κράτος, στο πλαίσιο µιας ενιαίας επικράτειας. Θα καταλήξω, περαιτέρω, ότι η ενσάρκωση του έθνους από το κράτος, όπως και η ταυτολογία κράτους και πολιτείας, δεν είναι ούτε δεδοµένη ούτε στατική. Απαντάται στην πρωτο-ανθρωποκεντρική φάση που διέρχεται ο κόσµος της νεοτερικότητας. Όπως θα φανεί στη συνέχεια, το εγχείρηµά µου αυτό δεν αποτελεί εφεύρηµα του νου. Αντλεί το πρωτογενές υλικό του από τα δυο ανθρωποκεντρικά παραδείγµατα, του ελληνικού κοσµοσυστήµατος και του νεώτερου, το οποίο αναδύθηκε ως η προέκταση του πρώτου στη µεγάλη κοσµοσυστηµική κλίµακα. γ. Η πρώτη επισήµανση έγκειται στο ότι το έθνος, ως έννοια, είναι όπως κάθε ταυτοτική αναφορά, άρρηκτα συνδεδεµένη µε το ανθρωποκεντρικό γεγονός και, πιο συγκεκριµένα, µε τη συγκρότηση του κοινωνικού ανθρώπου µε όρους ελευθερίας. Ο άνθρωπος διαλογίζεται για το «είναι» του, για την ύπαρξή του, για την κοινωνική του υπόσταση, για τον «άλλον», µόνον από τη στιγµή που βιώνει ένα καθεστώς ατοµικής κατ’ ελάχιστον ελευθερίας. Το έθνος, η σύνολη συλλογική ταυτότητα, όπως και κάθε άλλη ατοµική ή συλλογική ταυτότητα, αποτελεί συµφυές, δηλαδή συστατικό γνώρισµα της ανθρωποκεντρικής κοινωνίας. Η επισήµανση αυτή δεν υπονοεί ότι στις µη ανθρωποκεντρικές κοινωνίες (π.χ. στις δεσποτικές και, ειδικότερα, στις φεουδαλικές) δεν συντρέχουν πολιτισµικές ή άλλες διαφοροποιήσεις. Δηλώνει απλώς ότι εκεί η έννοια της κοινωνίας συνέχεται ταυτολογικά µε το πεδίο της ιδιοκτησίας του δεσπότη. Κατά τούτο, ο δουλοπάροικος δεν διαθέτει ιδίαν ταυτότητα, το «είναι» του ανάγεται στην ταυτότητα του δεσπότη5 . Η θεµελιώδης αυτή επισήµανση είναι από µόνη της αποδεικτική του γεγονότος ότι το έθνος στη νεώτερη εποχή δεν «επινοήθηκε» από το κράτος, αλλά εκκολάφθηκε στο περιβάλλον των ανθρωποκεντρικών θυλάκων της «αναγεννώµενης» Ευρώπης. Το έθνος, στο πλαίσιο αυτό, χρησιµοποιήθηκε αρχικά ως επιχείρηµα, προκειµένου να αµφισβητηθεί η ιδιοκτησιακή πρόσδεση του κράτους στον απόλυτο µονάρχη6 . Αυτό επικαλέσθηκε, επίσης, το κράτος για να επιβάλλει την ανθρωποκεντρική οµοιογενοποίηση της κοινωνίας, µε µέτρο το δόγµα «ένα κράτος, ένα έθνος, µία γλώσσα, κ.λπ.». 7 Το έθνος, ως συλλογική ταυτότητα, ορίζει ένα πολιτισµικό γεγονός, το οποίο συγκροτεί, εντέλει, µία συνείδηση κοινωνίας. Η ταυτότητα ως πολιτισµικό γεγονός, στο πλαίσιο του ανθρωποκεντρισµού, δεν υπονοεί αναγκαστικά την αναγνώριση στον «άλλον» µιας ουσιαστικά διαφορετικής πολιτισµικής ιδιαιτερότητας. Θα έλεγα µάλιστα ότι η εγγραφή του κόσµου των πολιτισµικών συλλογικοτήτων στην ίδια ανθρωποκεντρική κατηγορία ή φάση, αποµειώνει καθοριστικά τις διαφορές, έτσι ώστε να µην αποτελούν εφεξής τη διακρίνουσα παράµετρο της πολιτικής τους βούλησης8 . Όπως και στην περίπτωση του ελληνικού κόσµου, έτσι και στον νεώτερο εθνοκεντρικό κόσµο, η προϊούσα ανθρωποκεντρική ανάπτυξη των κοινωνιών θα οδηγήσει στην απόσειση των διαφορών που αντλούσαν ύπαρξη από τον ιστορικό τους βίο (ενδυµασία, µουσική, νοοτροπίες, ήθη και έθιµα κ.λπ.) και στην προσχώρησή τους σε πρακτικές του βίου και αξίες µε κοινό υπόβαθρο, συνάδουσες µε το νεώτερο ανθρωποκεντρικό κοσµοσύστηµα. Με άλλα λόγια, η ταυτότητα «σηµαίνει» πρωταρχικά τον «άλλον», ως διαθέτοντα ιδίαν οντότητα, δηλαδή προσωπική ή συλλογική «ατοµικότητα» και, κατ’ επέκταση, αυτονοµία ύπαρξης. Ώστε, από τη στιγµή που η ταυτότητα συγκροτεί συνείδηση κοινωνίας, αξιώνει την αυτονοµία της, δηλαδή τη δυνατότητά της να αυτο-καθορισθεί. Κατά τούτο, η ταυτότητα στον ανθρωποκεντρισµό (ατοµική, κοινωνική, πολιτική κ.α.) συνδέεται άρρηκτα µε την ελευθερία. Από την άποψη αυτή, το πολιτισµικό γεγονός της «εθνότητας» µεταλλάσσεται σε «έθνος», στο µέτρο που συγκροτεί συνείδηση κοινωνίας. Εν προκειµένω, η ταυτότητα αποβαίνει «συνεργός» ελευθερίας που µορφοποιείται σε πολιτικό πρόταγµα. Για ποια ελευθερία όµως πρόκειται; Η νεοτερικότητα συνδέει την πολιτική διάσταση του έθνους µε την ατοµική, οπωσδήποτε, ελευθερία – αφού αποτελεί τον ελάχιστον όρο του ανθρωποκεντρικού γεγονότος – κυρίως δε, στο πλαίσιο αυτό, µε την εθνική ελευθερία (την ελευθερία έναντι του εθνικώς «άλλου»). Δεν είναι νοητό για τον νεώτερο άνθρωπο να καθορίζει κάποιος τρίτος την προσωπική του ζωή ούτε να ακυρώνει την ανεξαρτησία της χώρας (του έθνους) του. Δεν συµβαίνει όµως το ίδιο στο κοινωνικό και στο πολιτικό πεδίο, καθόσον εκεί όπου τα µέλη της κοινωνίας (δηλαδή οι πολίτες) συµβάλλονται µε κοινωνικά υποσυστήµατα (λ.χ. της οικονοµίας) ή µε το σύνολο πολιτειακό σύστηµα, δεν αυτοκαθορίζονται. Η έννοια του αυτοκαθορισµού ή, ορθότερα, της αυτονοµίας – ειδικότερα, σε ό,τι αφορά εδώ στην πολιτική – υποδηλώνει ότι η κοινωνία επενδύεται το σύστηµα, αντί του κράτους, και αποφασίζει για τη µοίρα της9 . Πράγµα που δεν συµβαίνει στην εποχή µας, αφού, όπως ήδη διαπιστώσαµε, την πολιτεία την ενσαρκώνει το κράτος, µε όρους ταυτολογίας10. Εποµένως, τα πεδία της κοινωνικο-οικονοµικής και πολιτικής ζωής εξέρχονται της προβληµατικής του νεώτερου κόσµου για την ελευθερία. Δεν εγγράφονται καν ως πρόταγµα στην κοινωνία. Διαδηλώνουµε για την παραµονή µας υπό καθεστώς εργασιακής εξάρτησης, όχι για την απελευθέρωσή µας από αυτήν. Για να ασκήσουµε πίεση στους κατόχους του πολιτικού συστήµατος όχι για την απόδοσή του σ’ εµάς. Η διανόηση, από την πλευρά της, θα σπεύσει να δικαιολογήσει την επιλογή αυτή, ορίζοντας την ελευθερία, στο κοινωνικό και στο πολιτικό πεδίο, όχι ως αυτονοµία, αλλά ως δικαίωµα. Παραθεωρεί, εποµένως, το γεγονός ότι το δικαίωµα δεν καθιστά το άτοµο αυτόνοµο, οριοθετεί απλώς το πεδίο της ελευθερίας εκεί όπου αυτή δεν συντρέχει (λ.χ. της ατοµικής ελευθερίας στην περιοχή της οικονοµικής και της πολιτικής εξουσίας). Το δικαίωµα ευδοκιµεί εκεί όπου απουσιάζει η ελευθερία και εκπίπτει όπου επεκτείνεται η ελευθερία.

Από το βιβλίο του Γιώργου Κοντογιώργη,
"Περί έθνους και ελληνικής συνέχειας",εκδ. Ιανός,Αθήνα 2011

* Γιώργος Κοντογιώργης

Ο Γιώργος Κοντογιώργης γεννήθηκε το 1947 στο Νυδρί Λευκάδας. Σπούδασε νομικά στο πανεπιστήμιο Αθηνών και πολιτική επιστήμη στο Παρίσι, όπου έγινε διδάκτορας. (Doctorat d' Etat). Το 1980 έγινε υφηγητής στο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης ενώ από το 1976 διδάσκει στο Πάντειο Πανεπιστήμιο. Υπήρξε ιδρυτικό μέλος και πρώτος Γραμματέας της Ελληνικής Εταιρείας Πολιτικής Επιστήμης (1975-1981), Πρύτανης της Παντείου (1984-1990), μέλος του Ανωτάτου Συμβουλίου και του Συμβουλίου Ερευνών του Ευρωπαϊκού Πανεπιστημιακού Ινστιτούτου της Φλωρεντίας (1985-1994), Γενικός Διευθυντής (1985) και Πρόεδρος - Δ. Σύμβουλος (1989) της ΕΡΤ, Υπηρεσιακός Υφυπουργός Τύπου (1993) κ.α. Η συμμετοχή του σε πρωτοβουλίες όπως -μαζί με τον Ι. Κίννα και τον Γ. Νοταρά- για την επανίδρυση της ΕΕΠΕ, η πανεπιστημιακή μεταρρύθμιση που οργάνωσε από τη θέση του Πρύτανη της Παντείου και οδήγησε στη μετεξέλιξη των πέντε Ανωτάτων Σχολών της χώρας σε Πανεπιστήμια, η επεξεργασία της ιδέας και η εν συνεχεία συμμετοχή του στη δημιουργία του Ευρωπαϊκού Δικτύου Πολιτικής Επιστήμης, αποτελούν ενδεικτικές πτυχές μιας δημόσιας παρουσίας που συνάδει επίσης με το στίγμα της "δημοκρατικής άνοιξης" των Μ.Μ.Ε. που ο ίδιος επιχείρησε σε δυο περιστάσεις, από τη θέση του διευθύνοντος την ΕΡΤ. Ο Γ. Κοντογιώργης έχει διδάξει ως επισκέπτης καθηγητής σε πολλά ξένα πανεπιστήμια, όπως το ΙΕΡ του Παρισιού, του Μονπελλιέ, της Λουβαίν, των Βρυξελλών, του Κεμπέκ, του Τόκιο, της Σαπιέντζα (Ρώμη), της Φλωρεντίας, του Autonoma της Βαρκελώνης, της Μαδρίτης, του Πεκίνου κ.α.

Βιογραφικό

Ο καθηγητής Γιώργος Κοντογιώργης χρημάτισε Πρύτανης του Παντείου Παν/μίου, Πρόεδρος-Διευθύνων Σύμβουλος της ΕΡΤ ΑΕ και Υπηρεσιακός Υφυπουργός Τύπου και ΜΜΕ. Docteur d’État του Παν/μίου του Παρισιού ΙΙ, Υφηγητής της Νομικής Σχολής του Παν/μίου Θεσ/κης, υπήρξε ιδρυτικό μέλος (και Γενικός Γραμματέας) της Ελληνικής Εταιρίας Πολιτικής Επιστήμης, ιδρυτικό μέλος (και μέλος του Δ.Σ.) του European Political Science Network (EPSNET), μέλος του Ανωτάτου Συμβουλίου (και του Συμβουλίου Έρευνας) του Ευρωπαϊκού Πανεπιστημιακού Ινστιτούτου της Φλωρεντίας, τιτουλάριος της έδρας Francqui του Ελεύθερου Παν/μίου των Βρυξελλών, Διευθυντής Ερευνών στο CNRS της Γαλλίας κ.ά. Είναι επίσης μέλος του Επιστημονικού Συμβουλίου και καθηγητής του Master in European Studies του Παν/μίου της Σιένας, και στη συντακτική ή στην επιστημονική επιτροπή ελληνικών και διεθνών επιστημονικών περιοδικών. Έχει διδάξει σε πολλά ξένα πανεπιστήμια και, επί σειρά ετών, στο Ινστιτούτο Πολιτικών Επιστημών του Παρισιού. Είναι αντεπιστέλλον μέλος της Διεθνούς Ακαδημίας του Πολιτισμού της Πορτογαλίας.

Le professeur Georges Contogeorgis a exercé les fonctions de Recteur de l’Université Panteion, de Président et directeur de ERT (télévision publique grecque) et de ministre intérimaire de la presse et des mass media. Docteur d’État de l’Université de Paris ΙΙ, il a été maître de conférence de la Faculté de droit de l’Université de Thessalonique, membre fondateur (et Secrétaire Général) de l’Association Hellénique de Science Politique, membre fondateur (et membre du C.A.) du European Political Science Network (EPSNET), membre du Conseil supérieur (et du Conseil de recherche) de l’Institut universitaire européen de Florence, titulaire de la chaire Francqui de l’Université Libre de Bruxelles, Directeur de recherches au CNRS etc.. Il est également membre du conseil scientifique et professeur du Master in European Studies de l’Université de Sienne, et de la commission éditoriale et scientifique de revues scientifiques grecques et internationales. Il a enseigné dans de nombreuses universités étrangères, et pendant des années à l’IEP de Paris. Il est membre de l’Académie Internationale de la Culture du Portugal. 

George CONTOGEORGIS, Docteur d’Etat (University of Paris) is Professor of Political Science at Panteion University of Athens. Rector of Panteion University (1984-1990), Secretary General of the Hellenic Association of Political Science (1975-1981), member of the High Council and Research Council at the European University Institute of Florence (1985-1994), twice President-General Director of the Hellenic Broadcasting Corporation (1985, 1989), Minister, Ministry of the Presidency (State Administration, Communication, Media) and Government Spokesman (1993), writer in Athenian daily newspapers, member of the Athens Bar Association, etc. Member of many scientific associations, both Greek, French, and international, as well as of the scientific committee of the Journal of Political Science ‘Pôle Sud’ (University of Montpellier), Review Southeastern Europe and scientific correspondent of the Revue Internationale de Politique Comparée. Since 1987, responsible for European programs including a European Masters in Political Science, expert on the E.U. Commission for University Issues. Founding member of the European Network of Political Science (EPSNET) and member of the Administrative Committee. Has taught at many universities such as IEP of Paris, Universities of Brussels, Montpellier, Louvain, Quebec, Toulouse, IEP Lille, IEP Bordeaux, Dauphine, La Rochelle, Rome, Tokyo, Florence, Geneva, Barcelona, Madrid, Salamanca, Granada, Beijing, etc. Director of Research of the French CNRS. Professor, Master in European Studies, University of Siena. Correspondent Academician of the International Academy of Portuguese Culture. 

El profesor Georges Contogeorgis cumplió las funciones de Rector de la Universidad Panteion, de Presidente y Director de ERT (Televisión Pública de Grecia) y de ministro en funciones de la Prensa y de los Medios de Comunicación. Doctor de Estado de la Universidad de París II, fue Profesor en la Facultad de Derecho de la Universidad de Salónica, miembro fundador (y Secretario General) de la Asociación Helénica de Ciencia Política, miembro fundador y miembro del C.A.) del European Political Science Network (EPSNET), miembro del Consejo Superior (y del Consejo de Investigaciones) del Instituto Universitario Europeo de Florencia, titular de la catédra Francqui de la Universidad libre de Bruselas, Director de Investigaciones en el CNRS (Francia), etc. También es miembro del Consejo Científico y profesor del Master in European Studies de la Universidad de Siena y de la comisión editorial y científica de revistas científicas griegas e internacionales. Dio clases en varias universidades extranjeras y, durante años, en el IEP de París. Es miembro de la Academia Internacional de la Cultura de Portugal.

Αγαπημένα Βιβλία

La théorie des révolutions chez Aristote (ελλ.μτφ. Νέα Σύνορα 1982) LGDJ Paris 1978. 

Η ελληνική λαϊκή ιδεολογία. Κοινωνικο-πολιτική μελέτη του Δημοτικού Τραγουδιού, Νέα Σύνορα, Αθήνα, 1979. 

Κοινωνική δυναμική και πολιτική αυτοδιοίκηση. Οι ελληνικές κοινότητες της τουρκοκρατίας, Νέα Σύνορα, Αθήνα, 1982. 

Πολιτικό σύστημα και πολιτική, Πολύτυπο, Αθήνα, 1985. 

Histoire de la Grèce, Hatier, Paris, 1992. 

Νεοτερικότητα και πρόοδος, Κάκτος, 2001. 

Το αυταρχικό φαινόμενο, Παπαζήσης, Αθήνα, 2003. 

Πολίτης και πόλις. Έννοια και τυπολογία της πολιτειότητας, Παπαζήσης, Αθήνα, 2003. 

La Grèce du politique, Montpellier, 2003. 

“Democracy and Representation. The Question of Freedom and the Typology of Politcs”, London, 2005. 

“Political Culture in Greece” in Takashi Inogushi Jean Blondel (ed.) Globalization and Political Culture of Democracy, Tokyo, 2003. 

Το ελληνικό κοσμοσύστημα τ. Α. Η κρατοκεντρική περίοδος της πόλης, Σιδέρης, Αθήνα, 2006. 

Έθνος και ‘εκσυγχρονιστική’ νεοτερικότητα, Εναλλακτικές εκδόσεις, Αθήνα, 2006.

“Political Science in Greece” in H.-D. Klingemenn (ed.) The State of the Political Science in Western Europe, Barbara Budrich Publishers, Opladen, 2007.

Ελληνικότητα και διανόηση (ομού με Μίκη Θεοδωράκη), Ιανός, Αθήνα, 2007.

Η δημοκρατία ως ελευθερία. Δημοκρατία και αντιπροσώπευση, Πατάκης, Αθήνα, 2007

Η ελληνική δημοκρατία του Ρήγα Βελεστινλή, Παρουσία, Αθήνα, 2008. 

12/2008: Οι νέοι, η ελευθερία και το κράτος, Ιανός, Αθήνα, 2009.

Οικονομικά συστήματα και ελευθερία, Σιδέρης, Αθήνα, 2010. 

Περί έθνους και ελληνικής συνέχειας, Ιανός, Αθήνα, 2011.

L'Europe et le Monde L'Harmattan, Paris, 2011.

http://www.eens.org/EENS_congresses/2010/Kontogiorgis_Giorgos.pdf

Η Θεσσαλονίκη στο πεζογραφικό έργο των Ν. Γ. Πεντζίκη, Γ. Ιωάννου και Αλ. Ναρ. Η πόλη ως παράγοντας διαμόρφωσης της λογοτεχνικής ταυτότητας των συγγραφέων

Περίληψη ανακοίνωσης στο 

Ε΄ Ευρωπαϊκό Συνέδριο Νεοελληνικών Σπουδών

Θα εξετασθεί ο ρόλος της πόλης “Θεσσαλονίκη” στη διαμόρφωση της λογοτεχνικής ταυτότητας των συγγραφέων. Οι Ν. Γ. Πεντζίκης, Γ. Ιωάννου και Αλ. Ναρ, οι οποίοι διαφέρουν μεταξύ τους κατά μία λογοτεχνική γενιά, είναι συγκρίσιμοι, διότι δημιούργησαν όλο (Πεντζίκης, Ναρ) ή το σημαντικότερο μέρος του έργου τους (Ιωάννου) στη γενέθλια πόλη. Ο Ιωάννου γνωρίζει καλά το έργο του Πεντζίκη και έχει, σύμφωνα με τις δημοσιευμένες κριτικές, επηρεαστεί από το έργο του. Ο Ναρ όχι μόνο γνώριζε το έργο του Ιωάννου, αλλά διατηρούσε και προσωπική σχέση μαζί του. Τα βιβλία, στα οποία βασίζεται η παρούσα εργασία, είναι το Μητέρα Θεσσαλονίκη του Πεντζίκη, τα Για ένα φιλότιμο, Η σαρκοφάγος, Η μόνη κληρονομιά, Το δικό μας αίμα και Η πρωτεύουσα των προσφύγων του Ιωάννου, τα Σε αναζήτηση ύφους και Σαλονικάι, δηλαδή Σαλονικιός του Ναρ.Και για τους τρεις αυτούς συγγραφείς η Θεσσαλονίκη, ως χώρος ιστορικός και βιωματικός, αλλά και ως πνεύμα, συνέβαλε σημαντικά στη δημιουργία του πεζογραφικού τους έργου. Και με τη σειρά τους οι συγγραφείς αυτοί, με τον δικό του ιδιαίτερο τρόπο ο καθένας, συνέβαλαν σημαντικά στη μυθοποίηση της Θεσσαλονίκης. Με δυο λόγια: Οι παραπάνω συγγραφείς αποκτούν τη λογοτεχνική τους ταυτότητα από την πόλη και, ταυτόχρονα, της προσδίδουν μιαν άλλη ιδεατή ταυτότητα μέσα από το έργο τους. Τι εννοούμε, όμως, όταν λέμε ότι οι συγγραφείς αυτοί απόκτησαν τη λογοτεχνική τους ταυτότητα από τη Θεσσαλονίκη; Ενδεικτικά αναφέρω κάποια κοινά στοιχεία στο έργο τους που προσδίδουν την ταυτότητα. Και οι τρεις γράφουν για τη Θεσσαλονίκη: Τοπιογραφία της πόλης (μνημεία, κτίρια, δρόμοι, ρυμοτομία παλαιά και νεότερη). Ιστορία της πόλης (αρχαία, βυζαντινή, πρόσφατη). Ιδιαιτερότητες της πόλης (τοποθεσία, κλίμα, γραφικότητες, παραδόσεις). ΄Ανθρωποι (μυθικά και ιστορικά πρόσωπα, πρόσωπα της εκκλησίας, της πολιτικής, της λογοτεχνίας, του πανεπιστημίου, απλοί άνθρωποι). Εθνοτικές ομάδες πληθυσμού (΄Ελληνες και Ισραηλίτες κυρίως, κάποιες αναφορές σε Φραγκολεβαντίνους, ελάχιστες ή καθόλου σε Τούρκους). Τα κείμενα και των τριών έχουν τη μορφή αφηγήσεων, όπου κυρίαρχο ρόλο έχει η μνήμη των συγγραφέων η οποία βασίζεται άλλοτε σε άμεσο εμπειρικό υλικό (προσωπικά βιώματα) κι άλλοτε σε έμμεσο (συνήθως σε γνώσεις από την ανάγνωση βιβλίων). Βέβαια, η αξιοποίηση του εμπειρικού αυτού υλικού δεν γίνεται τυχαία στους τρεις αυτούς συγγραφείς. Είναι επιλεκτική, για να εξυπηρετήσει τους συγγραφικούς στόχους του καθενός που, φυσικά, στα επιμέρους δεν συμπίπτουν. Στην εργασία μου εξετάζεται αναλυτικά τι από τη Θεσσαλονίκη με τη συνεχή ζωή 23 αιώνων επιλέγει ο κάθε συγγραφέας για να δημιουργήσει τη λογοτεχνική του ταυτότητα. Το τι επιλέγουν έχει άμεση σχέση με το τι επιδιώκει να αναδείξει από την πόλη και το ιστορικό παρελθόν της Θεσσαλονίκης ο καθένας από τους συγγραφείς μέσα στο έργο του. Με άλλα λόγια, τι τον ενδιαφέρει να διαφυλάξει ως πολύτιμη κληρονομιά από τη λήθη που φέρνει ο χρόνος, και μάλιστα σε μια εποχή, αυτή του 20ού αιώνα που χαρακτηρίζεται από πρωτοφανείς αλλαγές.

Η ανακοίνωση (PDF)