Οι αρχές του Ρομαντισμού - Ο Ρομαντισμός στη Γαλλία

                                                             Eugene Delacroix

της Νότας Χρυσίνα

Στην Ιστορία της Λογοτεχνίας ως Ρομαντισμός χαρακτηρίζεται η περίοδος από τα τέλη του 18ου αιώνα ως τα μέσα περίπου του 19ου αιώνα. Αν και ήταν ευρωπαϊκό φαινόμενο, ο ρομαντισμός δεν εκδηλώθηκε σε όλες τις ευρωπαϊκές χώρες την ίδια χρονική στιγμή  και δεν είχε τα ίδια χαρακτηριστικά.[1] Το κίνημα του ρομαντισμού εμφανίστηκε στην Αγγλία και την Γερμανία αρχικά και στην Γαλλία, την Ιταλία και την Ισπανία μετέπειτα.[2] Η διαφορετική φυσιογνωμία, η ετερογένεια και η αντιφατικότητα του φαινομένου μας επιβάλλει να μιλάμε για διαφορετικούς ρομαντισμούς.[3]

Το ρομαντικό κίνημα κάνει την εμφάνισή του στη Γερμανία γύρω στα τέλη του 18ου αιώνα και στην Αγγλία με τη δημοσίευση του έργου των Άγγλων ποιητών Γουέρντσγουερθ και Κόλριτζ Λυρικές Μπαλάντες στα  1798. Είναι το αποκορύφωμα μιας μακράς εξελικτικής διαδικασίας που ξεκίνησε με τους προ-ρομαντικούς, αλλά παρουσιάζεται ένα καινούριο στοιχείο, η φαντασία. Η αντίληψη της δημιουργικής φαντασίας αλλάζει και από μιμητική που ήταν στον κλασικισμό μετατρέπεται σε εκφραστική στο ρομαντισμό.[4] Σύμφωνα με τον Σέλλεϋ «ποίηση είναι η έκφραση της φαντασίας, σύμφυτη με την καταγωγή του ανθρώπου».[5]

Επίσης, στον Πρόλογο των Λυρικών Μπαλάντων αναγγέλλεται «η χρήση μιας νέας πηγαίας γλώσσας που χρησιμοποιείται πραγματικά από τους ανθρώπους».[6] Ο Ρομαντισμός δεν ήταν απλά μια αλλαγή του τρόπου γραφής, ως αντίδραση στον κλασικισμό, αλλά η αφύπνιση της ευαισθησίας των Ευρωπαίων μπροστά στις ιστορικές εξελίξεις.[7]Επιπλέον, οι ήρωες των ρομαντικών είναι άνθρωποι όλων των κοινωνικών στρωμάτων καθώς στο νέο πολιτικό σκηνικό μετά την Γαλλική Επανάσταση (1789) έχουμε άνοδο της αστικής τάξης και την εμφάνιση του προλεταριάτου.[8]

Τα κοινά γνωρίσματα των Ευρωπαίων ρομαντικών εστιάζουν στο συναίσθημα, το οποίο θεωρούν ότι έχει απελευθερωτική δύναμη, την φαντασία, την ονειροπόληση και το μυστήριο και εγκαταλείπουν τον ορθολογικό τρόπο σκέψης και τον νεοκλασικισμό που είχε οδηγήσει σε αδιέξοδο.[9]

Αναλυτικότερα, ο ρομαντικός συγγραφέας εκμυστηρεύεται στον αναγνώστη του τις χαρές και τις λύπες του, σε μια έξαρση λυρισμού.[10] Ο  Γουέρτζγουερθ περιέγραψε την διαδικασία αυτή στον Πρόλογο του στις Λυρικές Μπαλάντες ως «το αυθόρμητο ξέσπασμα ισχυρών συναισθημάτων».[11] Η ευαισθησία είναι το βασικό χαρακτηριστικό του ρομαντικού δημιουργού και μέσα από την έκφρασή της ο ρομαντικός δημιουργός επιδιώκει την ισορροπία και την ολοκλήρωσή του.[12]

Η έμπνευση και η έκφραση της ατομικότητας μέσα από την φαντασία του ρομαντικού δημιουργού δεν δεσμεύεται από μορφικούς κανόνες και διακηρύσσει την απόλυτη ελευθερία του στην επιλογή θεμάτων και στον τρόπο που τα πραγματεύεται.[13] Στόχος του ρομαντικού δημιουργού είναι η αλήθεια η οποία είναι η πραγματική απεικόνιση της ζωής και της φύσης. Σύμφωνα με τον Ουγκώ στον Πρόλογο στον Κόμβελ, μανιφέστο του ρομαντισμού, «…υπάρχει το άσχημο πλάι στο ωραίο και το γκροτέσκο δίπλα στο υψηλό».[14]

 Οι μυστικιστικές τάσεις των ρομαντικών εκδηλώνονται στην στροφή προς την φύση την οποία ταυτίζουν κάποιες φορές με το θείο και παρομοιάζουν τις εναλλαγές της με τις ψυχικές διαθέσεις του ατόμου. Αναζητούν στην φύση απαντήσεις στα μεταφυσικά τους ερωτήματα. Κάποιοι ρομαντικοί δημιουργοί βλέπουν στην φύση την αλληλεξάρτηση των έμβιων όντων και η φύση αποκτά οντολογική υπόσταση.[15] Άλλοι επηρεάζονται από αυτήν και εμπνέονται. Κάποιες φορές η φύση εξιδανικεύεται.[16]Τέλος, η φύση μετατρέπεται σε σύμβολο των συγκινήσεων τους.[17]  Επίσης, τους απασχολεί η λεπτή διάκριση μεταξύ φυσικού και υπερφυσικού, μεταξύ πραγματικότητας και ονείρου.[18]

Ο ρομαντικός δημιουργός αναζητά τις πηγές έμπνευσής του όχι στην ελληνορωμαϊκή αρχαιότητα, αλλά στην ιστορία του κάθε λαού, με έμφαση στην ιστορία των βόρειων ευρωπαϊκών κρατών, ενώ συγχρόνως ανακαλύπτει τον Μεσαίωνα.[19] Οι συγγραφείς μιμούνταν πλέον τον Σαίξπηρ και τον Όσσιαν (ποίηση με στοιχεία κέλτικης λαϊκής παράδοσης).[20]Οι δύο αυτοί δημιουργοί ενσαρκώνουν την έννοια του ρομαντικού καλλιτέχνη ως ιδιοφυία που ήταν κομβική και συνδεόταν με την υψηλή αποστολή του ρομαντικού δημιουργού όπως εκφράζεται από τον Σέλλεϋ «οι σάλπιγγες είναι που ηχούν στη μάχη αγνοώντας τη δύναμη που εμπνέουν […].Οι ποιητές είναι οι ανεπίσημοι νομοθέτες του κόσμου».[21] Οι ρομαντικοί περιέβαλλαν τον δημιουργό με ένα σχεδόν μυστικιστικό κύρος.[22]Σύμφωνα με τον Βίκτορα Ουγκώ, αρχηγό της γαλλικής ρομαντικής σχολής, ο ποιητής εκφράζει τον κόσμο που τον περιβάλλει μέσα από την έκφραση της ατομικότητάς του. Επιπλέον, ο ποιητής θεωρείται μάρτυρας των γεγονότων της εποχής του.[23]

Πολλοί ρομαντικοί δημιουργοί εκφράζουν την αγωνία και την μελαγχολία του ατόμου που βιώνει τις έντονες κοινωνικές και πολιτικές ανακατατάξεις που έχουν αντιφατικό χαρακτήρα καθώς το ανθρώπινο γένος οδηγείται σε τεχνική, οικονομική και πολιτική πρόοδο αλλά ταυτόχρονα βιώνει έντονες απογοητεύσεις στην καθημερινή πραγματικότητα που τον οδηγούν στην αναζήτηση σταθερών όπως η θρησκεία ή το παρελθόν, κυρίως τον Μεσαίωνα που προσφέρεται για ονειροπόληση, ή κάποιοι εμφανίζουν μελαγχολία και τάσεις αυτοκτονίας.[24]

Ο ρομαντικός δημιουργός εκφράζει τον ατομικισμό του με ποικίλους τρόπους ανάλογα με την προσωπικότητά του. Ο εξωστρεφής χαρακτήρας διαχωρίζει τον εαυτό του από την κοινωνία και παίρνει πολιτική θέση που έχει επαναστατικό χαρακτήρα. Η πολιτική πρόθεση του ρομαντισμού είχε εκδηλωθεί στη Γερμανία μέσα από το κίνημα Θύελλα και Ορμή (Sturm und Drang) και κυρίως στη Γαλλία στις επαναστατικές διακηρύξεις του Ουγκώ.[25]

Ο ρομαντισμός αρχίζει κάπως καθυστερημένα στη Γαλλία με τη δημοσίευση των Ποιητικών στοχασμών του Λαμαρτίν το 1820. Αρχικά υπάρχουν δύο ομάδες ρομαντικών δημιουργών με διαφορετικές πολιτικές τοποθετήσεις. Μετά το 1827 όταν ο Ουγκώ δημοσιεύει το μανιφέστο του ρομαντισμού τον Πρόλογο στον Κρόμβελ, στον οποίο εκφράζει τη μεταστροφή προς τον φιλελευθερισμό, στέφεται αρχηγός της ρομαντικής σχολής.[26]

Ο ρομαντισμός στη Γαλλία δεν εστίασε στην φαντασία και τον ουσιαστικό ρόλο που έπαιξε στο κίνημα. Συγγενεύει περισσότερο με το γερμανικό προ-ρομαντικό κίνημα Θύελλα και Ορμή που είχε χαρακτήρα επαναστατικό.[27] Πρόκειται για μια καθολική αμφισβήτηση των αρχών, του περιεχομένου και των ειδών της λογοτεχνίας. Ριζική ήταν η αντιπαράθεσή του με την τραγωδία και την αρχή των τριών ενοτήτων, την κλασική αισθητική και την τυραννία του αλεξανδρινού στίχου. Ταυτόχρονα ήταν και μια εξέγερση ενάντια στην παλαιά τάξη πραγμάτων και τους θιασώτες της. Η ρομαντική κίνηση στην Γαλλία συνδέθηκε στενά με πολιτικές και θρησκευτικές διαμάχες καθώς το απολυταρχικό καθεστώς επέβαλε τις απόψεις του και στην λογοτεχνία σε σημείο να ταυτιστεί η κατάρρευσή του με τον νεοκλασικισμό. Ένα από τα συνθήματα της εποχής ήταν: «Για μια καινούρια κοινωνία, μια καινούρια λογοτεχνία». Πολλοί ρομαντικοί δημιουργοί εμπλέκονται και με την πολιτική Λαμαρτίν, Ουγκώ).[28]

Το θέατρο κατακτήθηκε το 1830, χρονιά που ανεβάστηκε το έργο Ερνάνη του Βίκτορα Ουγκώ. Στον Πρόλογο του Ερνάνη ο Ουγκώ ορίζει τον ρομαντισμό ως «τον φιλελευθερισμό στη λογοτεχνία». Έχοντας βαθιά πίστη στην εκπολιτιστική αποστολή του ποιητή ο Ουγκώ και οι Γάλλοι ποιητές επιθυμούν να φέρουν τη λογοτεχνία σε επαφή με τις λαϊκές μάζες, αυτό ακριβώς που φοβόταν η αστική τάξη.[29]Κεντρικό θέμα είναι η αγωνία για την μοίρα της ανθρωπότητας. Στο θέατρο και στο ιστορικό δράμα αναδεικνύονται οι μεταμορφώσεις της σύγχρονης κοινωνίας συγκρινόμενη με το παρελθόν και ιδιαίτερα τον Μεσαίωνα.[30]

---

[1] Καρακάση Κ., κ.ά., « Το πρώτο ήμισυ του 19ου αιώνα: Ρομαντισμός» στο Ιστορία της Ευρωπαïκής Λογοτεχνίας. Ιστορία της Ευρωπαïκής Λογοτεχνίας από τις αρχές του 18ου αιώνα έως τον 20ό αιώνα, τόμος Β, επιμ. Προβατά Δ., εκδ. Ε.Α. Π., 2^η έκδοση, Πάτρα 2008, σσ. 82-83.

[2]  Λήμμα "Ρομαντισμός", εγκυκλ. Πάπυρος-Λαρούς-Μπριτάννικα, τόμ. 52, Αθήνα 1992, σσ. 204-208.

http://www.greek-language.gr/greekLang/literature/education/european/movements/romanticism/01.html 13/ 03/2013

[3] Ό.π., σσ. 82-83.

[4]Lilian R. Furst, Ρομαντισμός, Μετάφραση Ιουλιέττα Ράλλη - Καίτη Χατζηδήμου, Αθήνα, εκδ. Ερμής, 1974 (Η γλώσσα της κριτικής, >αρ. 11< (11.html)), σσ. 9, 21-24,54-82.

 http://www.greek-language.gr/greekLang/literature/education/european/movements/romanticism/02.html 13/03/2013

[5] Σέλλεϋ, Υπεράσπιση της ποίησης, Μετάφραση Ιουλίτα Ηλιοπούλου, Αθήνα, εκδ. Ύψιλον, σσ. 21-36, 69-88.

 http://www.greek-language.gr/greekLang/literature/education/european/movements/romanticism/09.html 13/03/2013

[6] Ό.π., σελ. 83.

[7] Ό.π., σσ. 81-82.

[8] Ό.π., σελ. 82.

[9] Ό.π., σ. σ, 82-83.

[10] Ό.π., σελ. 83.

[11] Travers M., Εισαγωγή στη Νεότερη Ευρωπαική Λογοτεχνία, από τον ρομαντισμό ως το μεταμοντέρνο,μτφρ. Ναούμ Ι- Παπαηλιάδη Μ., επιμ. Καγιαλής Τ.,  εκδ. Βιβλιόραμα, 2^η έκδοση,  Αθήνα 2005, σελ. 62.

[12] Ό.π., σελ. 84.

[13] Ό.π., σελ. 84.

[14] Victor Hugo (μτφ. Ανδρέας Ανδρεόπουλος), "Το μανιφέστο του ρομαντισμού (πρόλογος στον 'Κρόμβελ')", Νέα Εστία 110, τχ. 1307 (Χριστούγεννα 1981, αφιέρωμα στα εκατόν πενήντα χρόνια του ελληνικού ρομαντισμού) 136-137, 138, 140, 141-142, 144-145, 146-147

http://www.greek-language.gr/greekLang/literature/education/european/movements/romanticism/05.html  13/03/2013

[15] Travers M., ό.π., σσ. 84-85.

[16] Ό.π., σελ. 103.

[17] Ό.π., σελ. 115.

[18] Travers M., ό.π.,σσ 101-104.

[19] Ό.π., σελ. 83.

[20]  Λήμμα "Ρομαντισμός", εγκυκλ. Πάπυρος-Λαρούς-Μπριτάννικα, τόμ. 52, Αθήνα 1992, σσ. 204-208.

http://www.greek-language.gr/greekLang/literature/education/european/movements/romanticism/01.html  13/ 03/2013

[21] Travers M, ό.π., σελ. 60.

[22] Travers M, ό.π., σελ 56.

[23] Ό.π., σελ. 84.

[24] Ό.π., σσ.84- 86.

[25] Travers M, ό.π., σελ.65 & 74

[26] Ό.π., σελ. 89.

[27] Lilian R. Furst, Ρομαντισμός, Μετάφραση Ιουλιέττα Ράλλη - Καίτη Χατζηδήμου, Αθήνα, εκδ. Ερμής, 1974 (Η Γλώσσα της Κριτικής, σσ. 66-70.

http://www.greek-language.gr/greekLang/literature/education/european/poetry/beranger/08.html  13/03/2013

http://www.greek-language.gr/greekLang/literature/education/european/movements/romanticism/02.html?dbX_sid=2en0r3n3ok3nk02rrv5kr5a904

[28] Ό.π., σελ. 89.

[29] Ό.π., σελ. 89.

[30] Ό.π., σελ. 110.

ΑΥΤΟΚΡΑΤΟΡΙΚΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ – ΛΟΥΚΙΑΝΟΣ

της Νότας Χρυσίνα

Ο Λουκιανός (περίπου 120 -180 μ.Χ.) θεωρείται ένας από τους σημαντικότερους συγγραφείς της «Δεύτερης Σοφιστικής», όρος που υιοθετήθηκε εξαιτίας της σύζευξης της φιλοσοφίας και ρητορικής στο πνευματικό και παιδευτικό ιδεώδες της αυτοκρατορικής περιόδου.

Ο Λουκιανός ακολούθησε στην αρχή τον δρόμο του σοφιστικού μεγαλόσχημου ρήτορα με μεγάλη επιτυχία. Από την περίοδο αυτή σώζονται αρκετά έργα του.

Υπερβαίνοντας τις ρητορικές καταβολές του, κατάφερε να συνδυάσει λογοτεχνικά είδη που υπήρχαν και να δημιουργήσει ένα δικό του εκφραστικό μέσο, τον σατιρικό διάλογο.[1]  Ο διάλογός του με το πείραγμα, την πολεμική, με το γέλιο της περιφρόνησης, με το δηκτικό γέλιο υπηρέτησε την καθημερινότητα. Έχει στόχο να ψυχαγωγήσει και να σατιρίσει την κοινωνία της εποχής του, έστω και αν μιλάει για την εποχή αυτή με πρόσωπα και πράγματα του παρελθόντος.

Προσφέρει γέλιο με ύφος σοβαρό, μιλάει με αστείο τρόπο για τα σοβαρά εκφράζοντας αυτό για το οποίο στην αρχαιότητα χρησιμοποιούσαν τον όρο σπουδογέλοιος (μείξη σοβαρού και αστείου). Το σοβαρό (σπουδαίον) έλκει την καταγωγή του από τον διάλογο, που εκπροσωπεί τον πεζό λόγο, και το αστείο (γελοίον) από την κωμωδία, που εκπροσωπεί τον έμμετρο λόγο. Αντιπροσωπευτικός διάλογος του είδους είναι ο Ικαρομένιππος ή Υπερνέφελος με πρωταγωνιστή τον Μένιππο, που επισκέφτηκε τον Άδη και τον Όλυμπο.

«Ούτε ένα στάδιο δεν είχα ανέβει και η σελήνη «Μένιππε», μου λέει με φωνή γυναίκας, «σε παρακαλώ, μπορείς να με διευκολύνεις σε κάτι  με τον Δία;» «Μια απλή παραγγελία θα μεταφέρεις»

Λουκιανός Ικαρομένιππος §§ 20-21

Ο Λουκιανός σατιρίζει τους φιλοσόφους, που με την υποκρισία τους και τον τρόπο ζωής τους ευτέλισαν τη διδασκαλία των φιλοσοφικών σχολών.

«έχω απαυδήσει πιά, Μένιππε, ν’ακούω τα πολλά και φοβερά από τους φιλοσόφους…»  

….

«πόσα δεν ξέρω εγώ γι’αυτούς, πράξεις αισχρές και κατάπτυστες που κάνουν τη νύχτα εκείνοι που την ημέρα εμφανίζονται σοβαροί και ανδροπρεπείς…καμάρι των πολιτών…σκεπάζω το πρόσωπό μου για να μη δείξω στον κόσμο γέρους ανθρώπους να ντροπιάζουν την αρετή και το μακρύ τους γένι.»

….

«να εξοντώσει τους φυσικούς, να φιμώσει τους διαλεκτικούς, να ανασκάψει τη Στοά, να πυρπολήσει την Ακαδημία και να σταματήσει τις συζητήσεις στους Περιπάτους»

Λουκιανός Ικαρομένιππος §§ 20-21 μτφρ. Α.Σιδέρη

Στους Μενίππειους διαλόγους ανήκουν και οι Νεκρικοί Διάλογοι. Ο Λουκιανός παρουσιάζει διαλογικά στιγμιότυπα στα οποία συμμετέχουν γνωστές προσωπικότητες που έχουν πεθάνει και βρίσκονται στον Άδη. Η ιδέα που κυριαρχεί είναι ότι η ευτυχία σε αυτόν τον κόσμο είναι πρόσκαιρη, ενώ στον Κάτω κόσμο οι νεκροί είναι όλοι ίσοι. [2] 

Στους Νεκρικούς Διαλόγους 2 ο διάλογος διεξάγεται μεταξύ του Χάρωνα και του κυνικού φιλοσόφου Μένιππου. Η κυνική λαϊκή φιλοσοφία  επιδρούσε στον Λουκιανό περισσότερο από οποιαδήποτε άλλη φιλοσοφία της εποχής του.[3]  

«Χάρων: Πλήρωσε, σου λέω, που σε πέρασα από τη λίμνη!

 Μένιππος: Δεν μπορείς να πάρεις από όποιον δεν έχει.

…

Χάρων: Δεν ήξερες ότι έπρεπε να φέρεις τα ναύλα σου μαζί σου;

Μένιππος: Το ήξερα, αλλά δεν είχα. Κι’ύστερα; Έπρεπε γι’αυτό να μην πεθάνω;».

Λουκιανός Νεκρικοί Διάλογοι 2

Στους σατιρικούς του διαλόγους χρησιμοποίησε στοιχεία των σωκρατικών πλατωνικών διαλόγων και της κωμωδίας. Ο Λουκιανός ρίχνει τα πιο ακονισμένα βέλη του εναντίον της θρησκείας, της παράδοσης και του μύθου, στον οποίο αντιθέτει την ευτυχία αυτών που είναι ολιγαρκείς, προς την ξιπασιά και την ιδιοτροπία των πλουσίων.[4]

«Χάρων: Βρε Ερμή, από πού μας τον έφερες αυτόν τον σκύλο; Ο μόνος που τραγουδούσε όταν εκείνοι έκλαιγαν!

Ερμής: Μα δεν ξέρεις, Χάρων, ποιόν κουβάλησες με τη βάρκα σου; Έναν άνθρωπο αληθινά ελεύθερο. Είναι ο Μένιππος!

…

Χάρων: Εσύ μόνο λοιπόν θα καυχιέσαι πως πέρασες τζάμπα;

Μένιππος: Καθόλου τζάμπα…ήμουν ο μόνος που δεν έκλαιγα!

Χάρων: Πρέπει να δώσεις οβολό, είναι νόμος.

Μένιππος: Τότε ξαναγύρισέ με στη ζωή.»

Λουκιανός Νεκρικοί Διάλογοι 2

 Η ειρωνική απλοϊκότητα του Λουκιανού παίζει με θέματα που πρόσφερε με αφθονία η κλασσική ποίηση. Ο μύθος για το Λουκιανό σημαίνει λίγη πραγματικότητα, ωστόσο μένει στην λεωφόρο των πασίγνωστων πραγμάτων και δεν αναζητά απομακρυσμένους τοπικούς θρύλους για να πραγματώσει το λόγιο παιγνίδι του με αυτούς.

Η φιλοσοφία και ιδιαίτερα ο σκεπτικισμός του Λουκιανού μέσα από τις ιδέες των Στωικών, Κυνικών και Επικούρειων γίνεται φανερός σε αρκετά έργα του.

«Στον γλωσσικό τομέα η επιμέλεια και το γούστο έδωσαν σ’ αυτόν τον μη Έλληνα μιαν καταπληκτική κατοχή της αττικής γλώσσας, η οποία με την ομαλή χάρη του ύφους του παίρνει κοντά του κάποια ζωή».[5]

Ο Λουκιανός σατίρισε τον υπεραττικισμό, καθώς ο ίδιος εκφράστηκε με μετρημένο αττικό λόγο. Η επίδραση του ύφους του Λουκιανού στηρίχθηκε στο μέτρο[S1] .

---

[1] Ε. Ηλιάδου, «Λουκιανός» στο Βερτουδάκης Β. – Ηλιάδου Ε., κ.ά., Γράμματα Ι: Αρχαία Ελληνική και Βυζαντινή Φιλολογία, τόμος Β´, Ελληνιστική και Αυτοκρατορική Περίοδος, εκδ. Ε.Α.Π., Πάτρα 2001, σελ. 199.

[2] Ανθολογία Αρχαίας Ελληνικής Γραμματείας, Παράλληλα Κείμενα, Ο.Ε.Δ.Β., Πάτρα 2009,

κείμενο αρ. 231, σελ.403.

[3] Lesky A., Ιστορία της Αρχαίας Ελληνικής Λογοτεχνίας, μτφρ. Τσοπανάκη Γ. Α., εκδ. Αδελφών Κυριακίδη, Θεσσαλονίκη 2008, σελ. 1148.

[4] Στο ίδιο, σελ. 1149.

[5] Ό.π., σ.σ. 1147-1149.

---

 [S1]Το σχόλιο αυτό μάλλον περισσεύει δεδομένου ότι τα κείμενα εξετάζονται από μετάφραση και όχι στο πρωτότυπο!

ΕΛΛΗΝΙΣΤΙΚΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ - Ο ΙΣΤΟΡΙΚΟΣ ΠΟΛΥΒΙΟΣ

της Νότας Χρυσίνα

Κατά την ελληνιστική περίοδο (μέσα 4ου αιώνα έως 30 π.Χ.) η ιστοριογραφία επηρεάζεται από σημαντικές ιστορικές εξελίξεις: παρακμή της πόλης-κράτους, κατακτήσεις του Αλεξάνδρου, πόλεμοι των διαδόχων του, ρωμαϊκή κατάκτηση, εμφύλιοι πόλεμοι στη Ρώμη. Οι αλλαγές αυτές έχουν αντίκτυπο στην κοινωνία και τον κόσμο: ο ρόλος του υπεύθυνου πολίτη αντικαθίσταται από τον ρόλο του ανίσχυρου υπηκόου και η συμμετοχή του στις εξελίξεις που τον επηρεάζουν είναι μηδαμινή.[1]

Ο Πολύβιος (περίπου 200-120 π.Χ.) υπήρξε ο πρώτος σημαντικός ιστορικός της ελληνιστικής εποχής. Εξιστορεί τον δεύτερο και τρίτο Καρχηδονιακό Πόλεμο και την κατάκτηση της Ελλάδας από τους Ρωμαίους. Το έργο του διαποτίζεται από μια φιλοσοφική διάθεση.[2]

 Πρόθεση του ιστορικού ήταν, σύμφωνα με όσα αναφέρει ο ίδιος στο προοίμιο του έργου, να εξιστορήσει πώς η Ρώμη κυριάρχησε στον κόσμο σε διάστημα λιγότερο από 53 έτη (220-168 π.Χ) και ποιες αιτίες (κυρίως το πολίτευμα) επέτρεψαν αυτή την εξέλιξη. [3] «Γιατί ποιος άνθρωπος…να μη θέλει να μάθει πώς και από τι λογής πολίτευμα νικήθηκαν σχεδόν όλα τα έθνη της οικουμένης σε διάστημα μικρότερο από πενήντα τρία χρόνια…» (Πολύβιος Ιστορίαι 1,1,1-6).

Η επίδραση που δέχθηκε από το έργο του Θουκυδίδη ήταν σαρωτική, αλλά και ο ίδιος συνέβαλε με το έργο του στην ηγεμονία του θουκυδίδειου προτύπου.[4]

Ο ιστορικός Πολύβιος είχε κατανοήσει την ορολογία του Θουκυδίδη, ο οποίος είχε κάνει διάκριση ανάμεσα στις «επιφανειακές» και τις «βαθύτερες» αιτίες της σύγκρουσης. Αποκαλούσε τις «επιφανειακές» αιτίες αιτίας και «την περισσότερο αληθινή αιτία» πρόφασιν αληθεστάτην.[5]

Η ιδέα πως το πολιτικό σύστημα επηρέαζε άμεσα τη στρατιωτική ικανότητα είχε ήδη αναπτυχθεί από τον Θουκυδίδη στο λεγόμενο «Επιτάφιο Λόγο του Περικλή» (Θουκ.2.37-39).

Ο Πολύβιος γράφει πολιτική και στρατιωτική ιστορία όπως και ο Θουκυδίδης.  Σχεδιάζει το έργο του ως παγκόσμια ιστορία. Ο ιστορικός εξηγεί γιατί η πραγματική γνώση των αιτίων είναι δυνατή μόνο στο πλαίσιο μιας Παγκόσμιας Ιστορίας, η συγγραφή της οποίας κατέστη δυνατή μόνον αφότου, με την σταδιακή κυριαρχία των Ρωμαίων, τα γεγονότα σε όλα τα μέρη της οικουμένης συνέχονται μεταξύ τους και η ιστορία άρχισε να μοιάζει με ζώντα οργανισμό.[6] Η ιδέα μιας παγκόσμιας «οργανικής» ιστορίας προέρχεται από τον Θουκυδίδη.

Ο Θουκυδίδης στο έργο του Ιστορίαι μένει προσηλωμένος στα γεγονότα της πολιτικής και στρατιωτικής ιστορίας. Το έργο του έχει ένα αποκλειστικό θέμα, τον πόλεμο. «Θουκυδίδης ο Αθηναίος, έγραψε την ιστορία του πολέμου μεταξύ των Πελοποννησίων και Αθηναίων. Την συγγραφήν αυτού ήρχισε…και αξιομνημόνευτος από κάθε προηγούμενον πόλεμον…» » (Θουκυδίδη 1.1.1 μτφρ. Ελ. Βενιζέλος)

Ο Πολύβιος είναι ένας πραγματικός κληρονόμος του Θουκυδίδη. Το ιδανικό του Πολύβιου, όπως και του Θουκυδίδη, είναι η πραγματική ιστορία, δηλαδή η ιστοριογραφία που στηρίζεται στη μελέτη και ερμηνεία των πολιτικών γεγονότων.[7]

Στο κεφάλαιο που προσδιορίζει ο Θουκυδίδης τη μεθοδολογία του διακηρύσσει το ιδανικό της ακρίβειας και δεν αποκλείει την επιλεκτικότητα. Η ιστορία πρέπει να γράφεται χωρίς συναισθηματικές εξαρτήσεις. Ο ιστορικός πρέπει να είναι αμερόληπτος. Ο Πολύβιος συμμερίζεται αυτές τις απόψεις. «Στην ιστορία πρέπει να απομακρυνόμαστε συναισθηματικά από τα πρόσωπα που ενεργούν και να κάνουμε τις σωστές κρίσεις…» (Πολύβιος Ιστορίαι 1,14)

Επίσης, ο Πολύβιος ακολουθεί τον Θουκυδίδη στον τρόπο που πραγματεύεται τις δημηγορίες του και επιμένει ιδιαίτερα στην πραγμάτευσή τους. «Και ως προς μεν τους λόγους…έγραψα όπως ενόμισα ότι έκαστος των ρητόρων ηδύνατο να ομιλήση…περισσσότερον εις την γενικήν έννοιαν των πραγματικώς λεχθέντων.» (Θουκυδίδη Ι 21-22 μτφρ. Ελ. Βενιζέλος)

Το είδος της ιστοριογραφίας που καλλιεργεί ο Πολύβιος το ονομάζει ο ίδιος πραγματική ιστορία: πολιτική ιστορία για σοβαρούς αναγνώστες, οι οποίοι διαβάζουν για να διδαχθούν. Στόχος της ιστοριογραφίας είναι κατά τον Πολύβιο η ωφέλεια του αναγνώστη. «… αφού τίποτε δεν διορθώνει ευκολότερα τους ανθρώπους όσο η γνώση του παρελθόντος.» Πολύβιος Ιστορίαι 1,1,1-6. Συμφωνεί με το Θουκυδίδη ως προς τη διδακτική αντίληψη της ιστοριογραφίας, σε αντίθεση με τον Ηρόδοτο που «θεωρείται εκπρόσωπος της ιωνικής διάθεσης για ευχάριστη διήγηση».[8]  Χαρακτηρίζει τη γνώση της ιστορίας προπόνηση για την πολιτική δραστηριότητα. «η γνώση της Ιστορίας είναι η πιο σωστή παιδεία και προπόνηση για την πολιτική δράση, και η μνήμη των συμφορών, που βρήκαν ξαφνικά τους άλλους, μας διδάσκει με τρόπο μοναδικά χειροπιαστό να υποφέρουμε γενναία τις μεταβολές της τύχης.» Πολύβιος Ιστορίαι 1,1,1-6.

Ωστόσο, την ωφέλεια αυτή ο Πολύβιος δεν την αντιλαμβάνεται ως βελτίωση της ικανότητας του πολίτη για ενεργό  συμμετοχή στις πολιτικές διαδικασίες, όπως ο Θουκυδίδης, αλλά ως προσαρμογή στην ενοποιημένη, παγκόσμια ιστορία και τις δυνάμεις που τη διέπουν. Η στάση αυτή αντανακλά τη νέα πολιτική πραγματικότητα, όπου δεν αφήνει περιθώρια ατομικής συμβολής στα κοινά .[9]

Ο Πολύβιος δίνει εξέχουσα θέση στην τύχη ως παράγοντα ιστορικών εξελίξεων, ο Θουκυδίδης αναζητά την νομοτέλεια στα γεγονότα και ο Ηρόδοτος θεωρεί ότι οι τύχες των ανθρώπων καθορίζονται από τους θεούς.

 Ο Πολύβιος όπως και ο Θουκυδίδης ενδιαφέρεται για την αντικειμενικότητα του έργου του και αποδίδει μεγάλη σημασία στη μελέτη των ιστορικών πηγών, ενώ ο Ηρόδοτος «είναι άκριτος συλλέκτης κάθε λογής αμφισβητήσιμης παράδοσης»[10]. Θέλει να υπηρετεί την αλήθεια, γιατί χωρίς το στοιχείο της αλήθειας, η ιστορία καταντά «ανωφελές διήγημα». «όπως ένα ζώο καταντάει άχρηστο αν χάσει τα μάτια του, παρόμοια και η ιστορία, αν της αφαιρέσουμε την αλήθεια, απομένει ανώφελη διήγηση.» Πολύβιος Ιστορίαι 1,14.

Φέρνει παράδειγμα τον Φιλίνο και τον Κόιντο Φάβιο Πίκτωρα που και οι δύο έγραψαν  μεροληπτικά για το Α Καρχηδονιακό Πόλεμο, ο πρώτος υπέρ των Καρχηδονίων και ο δεύτερος υπέρ των Ρωμαίων. «…ο Φιλίνος και ο Φάβιος, που θεωρούνται αυθεντίες στην εξιστόρηση του, δεν μας έχουν πει την καθαρή αλήθεια.» Πολύβιος Ιστορίαι 1,14

Ο Πολύβιος είναι επικριτικός απέναντι στο ρητορικό στοιχείο καθώς και στη βιογραφική τάση των ιστορικών της εποχής του. Γράφει για τον ιστορικό Θεόπομπο «…Ωστόσο, πολύ πιο σωστό και δίκαιο θα ήταν να συμπεριλάβει τη δράση του Φιλίππου στην ελληνική ιστορία, παρά να εντάξει τα γεγονότα της ελληνικής ιστορίας σε ένα έργο για τον Φίλιππο.» Πολύβιος 8.11.3–6 & «και ξεκινώντας από την Ελλάδα και έχοντας προχωρήσει λίγο δεν θα μπορούσε να την αντικαταστήσει σε καμιά περίπτωση με τη βιογραφία και την προβολή ενός μονάρχη.» (Πολύβιος 8.11.3–6.)

---

[1] Α. Τσακμάκης, «Ιστοριογραφία» στο Βερτουδάκης Β. – Ηλιάδου Ε., κ.ά., Γράμματα Ι: Αρχαία Ελληνική και Βυζαντινή Φιλολογία, τόμος Β´, Ελληνιστική και Αυτοκρατορική Περίοδος, εκδ. Ε.Α.Π., Πάτρα 2001, σελ. 132.

[2] Ό.π., σελ. 130.

[3] Ανθολογία Αρχαίας Ελληνικής Γραμματείας, Παράλληλα Κείμενα, Ο.Ε.Δ.Β., Πάτρα 2009,

κείμενο αρ. 208 , σελ. 252.

[4]Canfora L., Ο Θουκυδίδης στη Ρώμη και στην Ύστερη Αρχαιότητα, στο Α. Ρεγκάκος & Α. Τσακμάκης, κ. ά, εκδ. Brill Academic Publishers, 2006, σελ.7.

[5] Canfora L., Ο Θουκυδίδης στη Ρώμη και στην Ύστερη Αρχαιότητα, στο Α. Ρεγκάκος & Α. Τσακμάκης, κ. ά, εκδ. Brill Academic Publishers, 2006, σελ. 5.

[6]  Ανθολογία Αρχαίας Ελληνικής Γραμματείας, Παράλληλα Κείμενα, Ο.Ε.Δ.Β., Πάτρα 2009,

κείμενο αρ. 208, σελ. 253.

[7] Α. Τσακμάκης, «Ιστοριογραφία» στο Βερτουδάκης Β. – Ηλιάδου Ε., κ.ά., Γράμματα Ι: Αρχαία Ελληνική και Βυζαντινή Φιλολογία, τόμος Β´, Ελληνιστική και Αυτοκρατορική Περίοδος, εκδ. Ε.Α.Π., Πάτρα 2001, σελ. 133.

[8] Lesky A., Ιστορία της Αρχαίας Ελληνικής Λογοτεχνίας, μτφρ. Τσοπανάκη Γ. Α., εκδ. Αδελφών Κυριακίδη, Θεσσαλονίκη 2008, σελ. 655.

[9] Στο ίδιο, σελ. 134.

[10] Ό.π.,  σελ. 655.

Διεθνές Συμπόσιο για τα Ανοικτά και... Διεθνές Συμπόσιο για τα Ανοικτά και εξ Αποστάσεως Πανεπιστήμια της Ευρώπης

Το Ελληνικό Ανοικτό Πανεπιστήμιο (ΕΑΠ), το Ελληνικό Δίκτυο Ανοικτής & εξ Αποστάσεως Εκπαίδευσης (ΕΔΑΕ) και το Εργαστήριο Εκπαιδευτικού Υλικού & Εκπαιδευτικής Μεθοδολογίας του ΕΑΠ σας προσκαλούν στο Διεθνές Συμπόσιο με τίτλο «The future is now: Open & Distance Universities in Europe»,  το οποίο θα διεξαχθεί στο Ξενοδοχείο ΤΙΤΑΝΙΑ, στην Αθήνα, 5 και 6 Νοεμβρίου 2015. 

Προσκεκλημένοι Ομιλητές:

Πρόεδροι και Εκπρόσωποι Πανεπιστημίων, Εκπρόσωποι Διεθνών και Ευρωπαϊκών Οργανώσεων: για τις προοπτικές της εκπαίδευσης, τις συνεργασίες, την εκπαιδευτική και ακαδημαϊκή ανάπτυξη της Ευρώπης, την εκπαιδευτική πολιτική.

Ποιοι μπορούν να συμμετέχουν:

ΕΙΣΟΔΟΣ ΔΩΡΕΑΝ και ΕΛΕΥΘΕΡΗ ΓΙΑ ΟΛΕΣ / ΟΛΟΥΣ!

(φοιτητές, εκπαιδευτικούς, ακαδημαϊκούς, διδάσκοντες, ερευνητές, υποψήφιους διδάκτορες κ.α.)

Οργάνωση:

• Ελληνικό Ανοικτό Πανεπιστήμιο http://www.eap.gr/ 

• Ελληνικό Δίκτυο Ανοικτής & εξ Αποστάσεως Εκπαίδευσης (ΕΔΑΕ) http://www.openet.gr/

• Εργαστήριο Εκπαιδευτικού Υλικού & Εκπαιδευτικής Μεθοδολογίας του ΕΑΠ

• ΑΝΟΙΚΤΗ ΕΚΠΑΙΔΕΥΣΗ – το Περιοδικό για την Ανοικτή και εξ Αποστάσεως Εκπαίδευση και την Εκπαιδευτική Τεχνολογία http://www.openet.gr/activities/open-journal/

Υπεύθυνος Συμποσίου: Αντώνης Λιοναράκης,alionar@eap.gr

(link sends e-mail)

Για να δηλώσετε συμμετοχή πατήστε εδώ.

Νικόλαος Γύζης: H Συμβολή του στην Τέχνη της Αφίσας

                      Το Πνεύμα της Τέχνης (Αφίσα της 3ης Διεθνούς Έκθεσης του                                   Glaspalast) 1888

Ο Νικόλαος Γύζης (1842-1901) ήταν το παιδί μιας πολυμελούς οικογένειας από την Τήνο. Από τα πρώτα χρόνια της ζωής του έκανε φανερό το ταλέντο του, όταν αντέγραφε τις λιθογραφίες του σπιτιού του αποσπώντας επαίνους. Αφού συμπλήρωσε τις βασικές του σπουδές στην Αθήνα, εξασφάλισε υποτροφία για την Ακαδημία του Μονάχου, όπου του δόθηκε η ευκαιρία να προσεγγίσει σπουδαίους δασκάλους και μεγάλους καλλιτέχνες.

Εκεί ο Γύζης εξελέγη καθηγητής και εξελίχθηκε σε σπουδαίο τεχνίτη, μεγάλο δημιουργό με πρωτότυπη θεματογραφία και αφηγηματική πειστικότητα, άψογο εκτελεστή κάθε λεπτομέρειας.

Στο ξεκίνημά του ασχολήθηκε σχεδόν αποκλειστικά με την ηθογραφία, που τότε είχε μεγάλη διάδοση στη Δυτική Ευρώπη. Πάντα δεκτικός σε νέα καλλιτεχνικά ερεθίσματα, διαποτισμένος από ερευνητικό πνεύμα, σχεδόν ταυτόχρονα με την ηθογραφική παραγωγή του, τα πορτρέτα και τα αντικείμενα της καθημερινότητας, διακρίθηκε σε αλληγορικά θέματα. Σταδιακά, οι ανθρώπινες φιγούρες στα έργα του πρόβαλαν διακριτικά μετέωρες· αυτό τον απασχόλησε έως το τέλος και χαρακτήρισε όλα τα μεγάλα έργα της τελευταίας περιόδου της ζωής του.

Σχεδόν αμέσως μετά την αποφοίτησή του από την Ακαδημία του Μονάχου απομακρύνθηκε από τις αρχές της, δηλαδή τη ζωγραφική αναπαράσταση ιστορικών σκηνών και κατάφερε να συγκεράσει το ρεαλισμό και τον ιδεαλισμό και να εξελίξει πολλά στοιχεία συμβολισμού. Ένα από τα κύρια στοιχεία του είναι η διατήρηση της ελληνικής ταυτότητας. Πολλοί μελετητές του έργου του αποδίδουν την πολύτιμη διαύγεια της ζωγραφικής του, καθώς και την ευγενική χρωματική κλίμακα στην επίδραση που άσκησε επάνω του η ελληνική φύση. Δεν περιορίστηκε όμως μόνο σε αυτά. Ξεχωριστό κεφάλαιο στην τέχνη του αποτελούν οι αφίσες, οι διακοσμήσεις περιοδικών και φυλλαδίων, τα διπλώματα και τα μετάλλια. Ο Γύζης θα αναγάγει τα έργα αυτά σε υψηλή τέχνη, θα τους δώσει μορφή και περιεχόμενο.

Η αφίσα ως τρόπος διαφήμισης και διάδοσης προϊόντων ή υπηρεσιών είναι δημιούργημα του 19ου αιώνα και σχετίζεται με τη γιγάντωση και εκβιομηχάνιση των ευρωπαϊκών πόλεων. Στα 1888 τοποθετείται η πρώτη αφίσα του καλλιτέχνη, το Πνεύμα της Τέχνης, που φιλοτέχνησε για την 3η Διεθνή Έκθεση στο Glaspalast, επιχειρώντας να προσδώσει στο νέο αυτό είδος μια τελείως διαφορετική μορφή. Αποτέλεσε πραγματικά μια νέα πρόταση που ανταποκρινόταν στις επιταγές των καιρών, είχε όμως μορφή καθαρά καλλιτεχνική και αποσκοπούσε στη διάδοση της τέχνης σε όσο το δυνατόν ευρύ κοινό.

Τα ίδια χαρακτηριστικά διαπιστώνονται και στην αφίσα της Ιστορίας που χρησιμοποιήθηκε για τη διαφήμιση της 6ης Διεθνούς Έκθεσης στο Glaspalast το 1892 και παρέμεινε το σύμβολο των εκθέσεων επί 26 χρόνια. Η μεγάλη αρχαιοπρεπής μορφή της προσωποποίησης της Ιστορίας με το μακρύ χιτώνα που κρατάει στο χέρι σύμβολα των Τεχνών είναι εντυπωσιακή, ενώ το παιδί με την κουκούλα, που υποβαστάζει το χέρι της με τη γραφίδα, αναφέρεται στην πόλη του Μονάχου, η οποία έχει μεγάλη καλλιτεχνική παράδοση. Οι αντιθέσεις κόκκινου, μαύρου άσπρου και χρυσού σε μεγάλες επιφάνειες επιτυγχάνουν τη προσέγγιση του θεατή. Κατ’ αυτόν τον τρόπο ο Γύζης διαμόρφωσε ένα συγκεκριμένο τύπο αφίσας, που χαρακτηρίζεται από τις αναφορές στην αρχαιότητα και τα γνωστά σύμβολα, από τη λιτότητα και τη σχηματοποίηση των μέσων και το καθαρό σε μεγάλες επιφάνειες χρώμα.

                                        Ιστορία (λάδι σε μουσαμά) 1892

Το ίδιο πνεύμα μεταδίδουν η αφίσα της Αρμονίας, που έγινε με αφορμή τα 100 χρόνια από την ίδρυση της εταιρείας Rud. Ibach Sohn, της Φήμης, για το εξώφυλλο του περιοδικού Uber Land und Meer, της Καλλιτεχνικής Τυπογραφίας, όπως επίσης και η Θεωρία και Πράξη για τα διπλώματα των Ολυμπιακών Αγώνων.

Αρμονία (Αφίίσα για την εκατονταετηρίδα της Εταιρείας πιάνων Rud. Ibach Sohn, Barmen) 1893

Η μόνη αφίσα του Γύζη που δε χρησιμοποιεί τα γνωστά σύμβολα είναι αυτή που φιλοτέχνησε για τα τσιγάρα Παπαστάθη, η οποία παρουσιάζει μια γυναικεία μορφή με περιδέραιο και διάδημα από τα διαφημιζόμενα προϊόντα.

                                Αφίσα για τα τσιγάρα Παπαστάθη (παστέλ σε χαρτόνι) 1897

                                                            

                                                         Αφίσα για τα τσιγάρα Παπαστάθη, 1897

Από όλες τις αφίσες του καλλιτέχνη γίνεται σαφές ότι σφράγισε το νέο είδος με την προσωπική του αντίληψη. Από την εξέλιξη της αφίσας στο μέλλον και την περαιτέρω επεξεργασία από πρωτοπόρους ζωγράφους προκύπτει η δικαίωσή του και αποδεικνύεται η διορατικότητά του για τομείς τέχνης προς τους οποίους έστρεψε πρώτος την προσοχή και συνέβαλε στην εξέλιξή τους.

Μποϊλέ Μαρία

Το άρθρο αναδημοσιεύεται με τη ρητή άδεια της συντάκτιδος. Πηγή artmag

Ελληνικότητα: συνείδηση ή ταυτότητα;

Πηγή: http://www.tovima.gr/opinions/article/?aid=187897

Νικόλαος Γύζης

Η κατά κόρον αναφορά στην «ελληνικότητα» σε ποικίλα συμφραζόμενα τα τελευταία χρόνια δεν έχει προκαλέσει και την ανάλογη διάθεση για αποσαφήνιση της έννοιας. Θα έλεγα ότι συμβαίνει το αντίθετο καθώς η λέξη ξεφυτρώνει σχεδόν παντού. Τι εννoούμε όμως τελικά με τον όρο ελληνικότητα; Τα ιδιαίτερα γνωρίσματα της ελληνικής ζωής και κουλτούρας, την ελληνική ταυτότητα, κάποιο τεκμήριο ιθαγένειας και γνησιότητας, τα στοιχεία τα οποία αξιοποιεί κάποιος λογοτέχνης ή καλλιτέχνης (Ελληνας ή ξένος) για να προσδώσει στο έργο του ελληνικό χρώμα; Στη σελίδα «Πατριδογνωσία» του κυριακάτικου περιοδικού της«Καθημερινής» το ερώτημα αφορά το αν η ελληνικότητα είναι αίσθημα ή συνείδηση όχι όμως ταυτότητα. Είναι όμως ή δεν είναι η ελληνικότητα ταυτότητα;

Μπορεί η λέξη «ελληνικότητα» να εισάγεται στα 1851 από τον Κωνσταντίνο Πωπ, αλλά για να κατανοήσουμε το πώς προκύπτει ως έννοια ή ιδεολόγημα θα πρέπει να δούμε μια άλλη εννοιολογική διάκριση μεταξύ συνείδησης και ταυτότητας. Αρκετοί έλληνες ιστορικοί και διανοούμενοι επιμένουν περισσότερο στην έννοια της (νεο)ελληνικής συνείδησης ενώ ελάχιστοι υιοθετούν την έννοια της ταυτότητας. Γιατί όμως συμβαίνει αυτό; Μολονότι κάποιοι θα ισχυριστούν ότι δεν υπάρχει ουσιαστική διαφορά μεταξύ τους έχω την αίσθηση ότι αυτή λανθάνει.

Η συνείδηση νομίζω προϋποθέτει ομοιότητα και ταύτιση, παραπέμποντας σε μια εγγενή και συναισθητική διαδικασία αυτοαναγνώρισης ή προσωπικής ένταξης σε ένα σύνολο. Αντίθετα η ταυτότητα, ως το σύνολο των διαφοροποιητικών χαρακτηριστικών που επιτρέπουν αναγνώριση, βασίζεται στη διαφορά και παραπέμπει σε ετεροαναγνώριση. Η συνείδηση είναι ένας εσωστρεφής, συσπειρωτικός και αμυντικός μηχανισμός αυτοεπιβεβαίωσης ενώ η ταυτότητα μία εξωστρεφής διαφοροποιητική διαδικασία, που συνεπάγεται ετερότητα και πολιτισμικό διάλογο, ως μεθόδους διαπίστευσης προς τον έξω κόσμο. Η συνείδηση νοείται αυτοαναφορικά, κάτι που έχεις ενστερνιστεί, διαιωνίζεις και δεν αμφισβητείς, αντίθετα η ταυτότητα τείνει να είναι ετεροαναφορική, κάτι που προβάλλεις προς τα έξω και μπορείς να αναθεωρήσεις. Αν η συνείδηση λειτουργεί συχνά ως συνώνυμο της εθνικής ψυχής ή του εθνικού χαρακτήρα, τότε η ταυτότητα δεν φαίνεται να διαθέτει αυτές τις οργανικές συνδηλώσεις και ως εκ τούτου θα ήταν καλύτερα να την παρομοιάσουμε με ένδυμα που μπορούμε να αλλάξουμε. Γι' αυτό ως μέσο αναγνώρισης επικαλούμαστε και επιδεικνύουμε στους άλλους ταυτότητες αλλά όχι συνειδήσεις.

Η συνείδηση προϋποθέτει την ανακάλυψη εκ μέρους του υποκειμένου μιας προϋπάρχουσας πολιτισμικής ιδιαιτερότητας, φυλετικής καταγωγής ή κοινωνικής θέσης, αντίθετα η ταυτότητα επιτρέπει την πολλαπλότητα καθώς κανείς μπορεί να εφευρίσκει και να εναλλάσσει ποικίλες ταυτότητες. Παρά το γεγονός ότι ορισμένοι ισχυρίζονται ότι η συνείδηση πλάθεται και διαμορφώνεται, όσοι υιοθετούν τον όρο «εθνική συνείδηση» αντιλαμβάνονται τις εθνικές διαφορές ως δεδομένες και ουσιακές, ένα συμπαγές κράμα ιστορικού βιώματος, μνήμης και αισθήματος, καθώς κατά βάση παραδέχονται ότι με τη συνείδηση γεννιέσαι, την εγκολπώνεσαι ευθύς εξαρχής ή το πολύ σταδιακά και δεν μπορείς να την αλλάξεις, να τη διαπραγματευτείς ή να την κατασκευάσεις αλλά απλώς να την τονώσεις. Αντίθετα όσοι προβάλλουν τον όρο «εθνική ταυτότητα» συνήθως εννοούν ότι αυτή χτίζεται πολιτισμικά ή θεσμικά ως αποδοχή κοινών αξιών και μπορεί να προσαρμοστεί ανάλογα με τις εκάστοτε συνθήκες. Ενώ αρκετοί αναφέρονται σε μεικτές ταυτότητες, δεν έχω ακούσει να γίνεται λόγος για μεικτές συνειδήσεις αλλά για συνείδηση του αίματος, της φυλής ή ακόμη και της γης (βλ. τις περίφημες «Συνειδήσεις» του Σικελιανού). Συνείδηση και ταυτότητα αντιπροσωπεύουν δηλαδή δύο διαφορετικές αντιλήψεις περί έθνους και εθνικής διαφοράς. Μία εσωστρεφή, ουσιοκρατική και προνεωτερική και μία εξωστρεφή, σχεσιακή και (μετα)νεωτερική. 

Η πρόκληση για τη γενιά του '30

Διακινδυνεύω λοιπόν την ερμηνευτική υπόθεση ότι η ελληνικότητα προκύπτει ως έννοια για να γεφυρωθεί η διάσταση συνείδησης και ταυτότητας, να αναπληρωθεί δηλαδή η αδυναμία της συνείδησης να λειτουργήσει ως ταυτότητα. Νομίζω ότι πρώτοι ορισμένοι εκπρόσωποι της γενιάς του '30 κατάλαβαν ότι δεν αρκεί η συνείδηση για να μπει η Ελλάδα δυναμικά στο διεθνές πολιτισμικό γίγνεσθαι αλλά χρειάζεται μια δική της (και όχι κατασκευασμένη ή υιοθετημένη από τους Ευρωπαίους) ταυτότητα. «Εγώ και η γενιά μου» γράφει ο Ελύτης «πασχίσαμε να βρούμε το αληθινό πρόσωπο της Ελλάδας. Αυτό ήταν αναγκαίο γιατί μέχρι τότε σαν αληθινό πρόσωπο της Ελλάδας εμφανιζόταν εκείνο που οι Ευρωπαίοι έβλεπαν σαν Ελλάδα». Σε αυτή τη γνώμη του Ελύτη λανθάνει το πλεονέκτημα της ταυτότητας σε σχέση με τη συνείδηση όσον αφορά την προβολή προς τα έξω και αναγνωρίζεται η ανάγκη η Ελλάδα να προβάλει μια νεοελληνική ταυτότητα αν θέλει να τα καταφέρει στη διεθνή πολιτισμική κονίστρα. Η πρόκληση για τη γενιά του '30 ήταν πώς θα συμβιβάσει συνείδηση και ταυτότητα. Επομένως, η ελληνικότητα προέκυψε ως μια προσπάθεια συγκερασμού ταυτότητας και συνείδησης, αισθητικής και ιστορίας, επινόησης και βιώματος.

Η γενιά του '30 αντιλήφθηκε ότι αν ήθελε σοβαρά να προβάλει τη νεότερη ελληνική πολιτισμική ιδιοπροσωπία θα έπρεπε να «εξαγάγει» στους Ευρωπαίους ταυτότητα και όχι συνείδηση. Πώς όμως θα παραδεχτείς την κατασκευασιμότητα αυτής της ταυτότητας που προβάλλεις προς τα έξω όταν ένας λαός έχει γαλουχηθεί με την πίστη στην εθνική του συνείδηση. Πώς θα κάνεις πειστικό ένα τέτοιο εγχείρημα ταυτότητας στο εσωτερικό παρά μόνο με το να συναιρέσεις συνείδηση και ταυτότητα μέσω της ελληνικότητας. Παλαιότερα το πρόβλημα δεν είχε προκύψει σε τέτοιον βαθμό γιατί οι Ελληνες δεν είχαν προσπαθήσει να εξαγάγουν «ταυτότητα». Υιοθετούσαν είτε μια έτοιμη για αυτούς ταυτότητα από τους Ευρωπαίους, είτε μοχθούσαν να αρνηθούν τους ξένους μύθους ή τα ξένα ήθη χωρίς να αντιπαραβάλλουν μια άλλη δυναμική εικόνα προς τα έξω. Με το τέλος του αλυτρωτισμού, το πρόβλημα μιας νέας και εξωστρεφούς ταυτότητας έγινε επιτακτικό. Ετσι ορισμένοι της γενιάς του '30 (και γι' αυτό εκκρεμεί ένας νέος ορισμός της) προσπάθησαν να αντιπαραβάλουν στον «ευρωπαϊκό ελληνισμό» τον (νεο)«ελληνικό ελληνισμό» για να θυμηθούμε την ορολογία του Σεφέρη, να φτιάξουν δηλαδή νεοελληνική ταυτότητα για εσωτερική αλλά και εξωτερική χρήση. Η ελληνικότητα φυσικοποιεί την κατασκευή της ταυτότητας, τη μετασχηματίζει σε συνείδηση και αίσθημα, με άλλα λόγια την καθιστά αποδεκτή από το ελληνικό κοινό. 

Ελλάδα και Ευρώπη

Εφόσον ακόμη εξακολουθούν να συγχέονται συνείδηση και ταυτότητα, όπως φάνηκε και στη διαμάχη με την αναγραφή του θρησκεύματος στις ταυτότητες ή με το θέμα του ονόματος Μακεδονία, όποτε προκύπτει πρόβλημα ταυτότητας, δηλαδή διαπραγμάτευσης της σχέσης της Ελλάδας με τον υπόλοιπο κόσμο, τότε θα ανακύπτει και ζήτημα ελληνικότητας. Μετά το 1974 και ιδιαίτερα μετά το 1981 το ζήτημα της ελληνικότητας έρχεται και πάλι στο προσκήνιο επιτακτικά καθώς οι πολιτισμικές συζητήσεις εντείνονται και η Ελλάδα προσπαθεί να βρει τη θέση της μέσα στην Ευρωπαϊκή Ενωση. Από τη δεκαετία του 1970 το ζήτημα της «πολιτικής της ταυτότητας» προκάλεσε μια παγκόσμια συζήτηση για το πώς συντίθενται, εναλλάσσονται και λειτουργούν οι ταυτότητες (εθνοτικές, έμφυλες, πολιτισμικές, ατομικές), υπενθυμίζοντάς μας ότι ζούμε και θα συνεχίσουμε να ζούμε στην εποχή των ταυτοτήτων. Οι πρόσφατες συζητήσεις περί βρετανικότητας, στις οποίες δεν έχω τον χώρο να επεκταθώ, επιβεβαιώνουν την αντίληψή της ως θεσμικής ταυτότητας και όχι οργανικής συνείδησης (σημειωτέον ότι ο όρος «εθνική συνείδηση» σπάνια χρησιμοποιείται στα αγγλικά). Οσο όμως θα αναγνωρίζεται η κατασκευασιμότητα, η υβριδικότητα και η προσωρινότητα. των ταυτοτήτων, η ελληνικότητα ως προσπάθεια να γεφυρωθεί και να συγκαλυφθεί η διάσταση συνείδησης και ταυτότητας θα τίθεται όλο και περισσότερο υπό αμφισβήτηση, αλλά και θα εκθειάζεται από εκείνους όσοι στο όνομά της υπερασπίζονται την ιθαγένεια και το ουσιακό βάθος της συνείδησης.

Ο κ. Δημήτρης Τζιόβας είναι καθηγητής Νεοελληνικών Σπουδών στο Πανεπιστήμιο του Birmingham της Αγγλίας.