Philip Sherrard: "Το Ιερό στη Ζωή και στην Τέχνη"

Σε βιογραφικό του σημείωμα που έγραψε ο Φ.Σ. τον Απρίλη του '95 (για το τότε περιοδικό μας "Προσωπική Ευθύνη"), αναφέρει ότι «στα τελευταία χρόνια έχει δημοσιεύσει τρία βιβλία που εξετάζουν τον προβληματισμό του σημερινού ανθρώπου που αναγκαστικά ζει μέσα σ' έναν κόσμο που γίνεται ολοένα περισσότερο απανθρώπινος». Το τρίτο απ' αυτά, και στερνό του βιβλίο, είναι το «Ιερό στη ζωή και στην τέχνη» (εκδ. Ακρίτας, Νοέμβρης '94, μετάφραση Ιωσήφ Ροηλίδη), στο οποίο εξετάζεται διεξοδικά το φαινόμενο της αποϊεροποίησης και βεβήλωσης του σύγχρονου κόσμου.
Όσο κι αν ο τίτλος του εν λόγω βιβλίου δημιουργεί την εντύπωση ότι έχουμε να κάνουμε με θέμα πολύ εξειδικευμένο, στην πραγματικότητα το θέμα τούτο, όπως παρακάτω θα διαπιστώσουμε, είναι ευρύτατο και πολυδιάστατο, έτσι ώστε η μελέτη του βιβλίου να μας δίνει, συν τοις άλλοις, και τη δυνατότητα να γνωρίσουμε τις βασικές θέσεις και να γευτούμε τους ώριμους καρπούς μιας πολύχρονης πορείας βαθύ στοχασμού και φιλοσοφικής αναζήτησης του συγγραφέα αναφορικά με τη φύση, την κοινωνία, τη θρησκεία, τον πολιτισμό, την αισθητική, την ηθική.
Ο κύριος λόγος γίνεται βέβαια για την έννοια του ιερού, μόνο που το ιερό δεν αποτελεί κάτι που αφορά αποκλειστικά και μόνο το χώρο της θρησκείας και της θεολογίας, όπως το θέλει σήμερα η αντίληψη που ευρέως επικράτησε, ως αναπόφευκτη συνέπεια της επιστημονικοποίησης και μηχανοποίησης του τρόπου σκέψης μας. Το ιερό βρίσκεται παντού και αφορά κάθε εκδήλωση της ζωής μας, καθορίζοντας ουσιαστικά την ποιότητα της, ανάλογα με το βαθμό στον οποίο τη διαχέει. Αλλά η παρουσία και η βίωση της ιερότητας στο φυσικό, το γήινο κόσμο, δεν είναι εφικτή χωρίς την ενεργοποίηση της φαντασίας, η οποία, καθόσον καθοδηγείται από τον πνευματικό νου, αποκαλύπτει στον άνθρωπο τον ουράνιο κόσμο των θείων ουσιών, απ' όπου πηγάζει η ιερότητα. Με τις μορφές της τέχνης μεταλλάσσει η φαντασία τις πνευματικές πραγματικότητες σε ιερούς μύθους και σύμβολα. Η τέχνη ανασταίνει τα πράγματα και φανερώνει την ιερή τους ταυτότητα, συμμετέχοντας στην αιώνια κοσμογονία. Σ' αυτή την περίπτωση μιλάμε για μια τέχνη ιερή, η οποία προορισμό έχει να φωτίζει τον κόσμο των φαινομένων με το φως της αιώνιας αλήθειας.
Γενικά οι θέσεις του Φ.Σ., η βιοθεωρία και η κοσμοθεωρία του, ενώ θεμελιακά συναρτώνται προς την ορθόδοξη χριστιανική παράδοση, είναι ταυτόχρονα απόρροια του προσωπικού του αγώνα, της ανυπότακτης σκέψης και της πνευματικής ανεξαρτησίας, σε τέτοιο σημείο που το έργο του να είναι έργο πρωτοποριακό ή ακόμα και επαναστατικό για τα δεδομένα της εποχής μας.
Το «Ιερό στη ζωή και στην τέχνη» είναι αναμφίβολα ένα επαναστατικό βιβλίο, όπου, με περισσή ευγένεια, με πίστη και όραμα, με αγωνία και πόνο, αποκαλύπτεται και καυτηριάζεται η ανορθολογική λογική που διέπει και διαβρώνει τη ζωή μας, ενώ παράλληλα διατυπώνεται με συνέπεια και σαφήνεια η ρωμαλέα πρόταση της αφύπνισης και της αποτίναξης του ζυγού της σύγχρονης ειδωλολατρίας. Το μεγάλο μήνυμα αυτού του βιβλίου είναι ότι μπορούμε και πρέπει να ξαναβρούμε τον εαυτό μας, να ξαναβρούμε την αληθινή μας ταυτότητα, με οδηγό την καλοσύνη, την αλήθεια, την ομορφιά και συνάμα την ποίηση (με την πολύ πλατιά σημασία του όρου). Αυτό σημαίνει να ξαναβρούμε τη πηγή της ιερότητας, ώστε να απαλλαγούμε από την αυταπάτη, τον παραλογισμό και τον καταστροφικό διχασμό που επέβαλε τους τελευταίους αιώνες με βάναυσο τρόπο η επιστήμη, αποϊεροποιώντας, βεβηλώνοντας και απανθρωπίζοντας τον κόσμο μας.
Στον Πρόλογό του (σελ.7), ο Φ.Σ. εξηγεί ότι "τα κεφάλαια που περιέχονται σ' αυτό το βιβλίο συνδέονται μεταξύ τους περισσότερο λόγω συγγένειας και θεματικής συμπτώσεως, παρά λόγω μιας κάποιας σειράς επιχειρημάτων. Όλα τους σχετίζονται κατά τον ένα ή τον άλλο τρόπο με την ιερότητα - είτε προσπαθώντας να κατανοήσουν το χαρακτήρα της, είτε διερευνώντας τις συνθήκες κάτω από τις οποίες εμφανίζεται στη ζωή και στη τέχνη μας, είτε παρουσιάζοντας τις συνέπειες όταν την αρνούμαστε». Ακολούθως, ο συγγραφέας επισημαίνει ότι «...μόνο τώρα συνειδητοποιούμε την τεράστια αυτοκαταστροφή που περικλείει...η έννοια ενός εντελώς βέβηλου κόσμου-ενός κόσμου ολοκληρωτικά αποϊερωποιημένου...». Η τραγική διαπίστωση του Φ.Σ. είναι το γεγονός της τύφλωσης της νοητικής μας όρασης από τον «καταρράκτη» της σύγχρονης επιστήμης, γι' αυτό και υποστηρίζει ότι «κάθε προσπάθεια για να αποκαταστήσουμε την ακεραιότητα της σκέψης και της όρασης μας θα πρέπει να αρχίσει με την απομάκρυνση αυτού του θολού εκκρίματος». Μιλάει για μια «αυτοκτονική ροή των πραγμάτων» σήμερα, που μπορεί όμως να αντιστραφεί μόνο όταν αφυπνισθεί η συνείδηση μας σχετικά με το νόημα και την παρουσία του Ιερού σε όλες του τις φανερώσεις. «Σκοπός αυτού του βιβλίου», καταλήγει στον πρόλογο του ο συγγραφέας, «είναι να συμβάλλει, έστω και λίγο, σ' αυτή την επαναφύπνιση».Τα εννέα κεφάλαια, στα οποία κατανέμεται το περιεχόμενο των 218 σελίδων του βιβλίου, φέρουν τους εξής τίτλους: 1) «Προϋποθέσεις του ιερού», 2) «Το μυστήριο», 3) « Ο καλλιτέχνης και το ιερό: εκεί που πρέπει να δοθεί η μάχη», 4) «Η σύγχρονη τέχνη και η αίρεση του ουμανισμού», 5) «Τέχνη και πρωτοτυπία», 6) «Η τέχνη της εικόνας», 7) «Η τέχνη της μεταμόρφωσης», 8) «Γαμήλια μυσταγωγία», 9) «Το όραμα του ιερού: μπροστά στο δίλημμα». Στην πορεία της μελέτης του βιβλίου, θα σταθούμε στα κυριότερα σημεία του κάθε κεφαλαίου, παραθέτοντας αυτούσια αρκετά αποσπάσματα, σχολιάζοντας, συνοψίζοντας, προεκτείνοντας, ίσως απλουστεύοντας, μα και σιωπώντας όπου το επιβάλλει ο κρυστάλλινος, μεστός και απέριττος λόγος του Φ.Σ. Αν και το βιβλίο είναι μεταφρασμένο από την αγγλική, η έξοχη μετάφραση του Ιωσήφ Ροηλίδη καταφέρνει να αποδώσει στη γλώσσα μας όλη τη χάρη και την ακρίβεια της έκφρασης, καθώς και τις λεπτότερες εννοιολογικές διαφορές και τις ποικίλες αποχρώσεις της ευέλικτης και διεισδυτικής σκέψης του συγγραφέα.
Ανοίγοντας το βιβλίο στο πρώτο κεφάλαιο («Προϋποθέσεις του ιερού», σελ. 9 - 36), όπου επιχειρείται ο προσδιορισμός και η ερμηνεία της έννοιας του ιερού, είναι νομίζω φυσικό να αναρωτηθούμε εξαρχής πόσο πράγματι εύκολο και εφικτό είναι σήμερα να μιλήσεις για το ιερό, μέσα ακριβώς σε έναν κόσμο αποϊεροποιημένο. Πόσο στ' αλήθεια κατανοητός μπορεί να είναι ο λόγος για την ιερότητα σε μια εποχή και σε μια πραγματικότητα που έχουν πάψει να τη βιώνουν και να την εννοούν; Μπορεί ο καθένας να παρατηρήσει ότι ακόμα και οι λέξεις «ιερό» και «ιερότητα» δεν έχουν πια θέση στο λεξιλόγιο μας. Πόσο συχνά έχουμε την ανάγκη να τις χρησιμοποιούμε; Όλοι μας γνωρίζουμε ότι τις χρησιμοποιούμε από πολύ σπάνια έως καθόλου και μάλιστα με μεταφορική κατά κανόνα σημασία και χάρη εντυπώσεων, καπηλευτικά και υποκριτικά. Υπ' αυτές λοιπόν τις συνθήκες, μπορούμε να αντιληφθούμε πόσο δύσκολο αλλά και τολμηρό είναι το έργο που ανέλαβε ο Φ.Σ., γράφοντας και δημοσιεύοντας αυτό το βιβλίο. Μπορούμε επίσης να αντιληφθούμε - κι αυτό είναι το ακόμα πιο σημαντικό - ότι δεν είναι δυνατόν να παρακολουθήσουμε και να κατανοήσουμε τη σκέψη του συγγραφέα, αν δεν την προσεγγίσουμε απαλλαγμένοι από τις προκαταλήψεις και την απάθεια που έχει θεσπίσει η δικτατορία του τεχνολογικού - καταναλωτικού πολιτισμού, ο οποίος μας έχει τελικά πείσει ότι μόνο μέσω της αλλοτρίωσης μπορούμε να γίνουμε μοντέρνοι και προοδευτικοί, προδίδοντας την ψυχή μας, τη φαντασία μας, τα οράματα μας και απαρνούμενοι το πρόσωπο μας, την πίστη μας, την ομορφιά, την αγάπη, τη θεία μας φύση. Και μένουμε απαθείς, σα να μη μας αφορούν αυτά τα τρομακτικά που συμβαίνουν μέσα μας και γύρω μας. Στην πραγματικότητα δεν τα βλέπουμε, γιατί δε μας το επιτρέπει το μοντέρνο ανοιχτό μυαλό μας, το οποίο έχει διαμορφωθεί από τις συγκεκριμένες προκαταλήψεις του δήθεν προοδευτισμού.
Όταν έτσι έχουν τα πράγματα, τότε επόμενο είναι να μην έχουμε συνείδηση της αποϊεροποίησης του κόσμου μας. «Μια αποϊεροποίηση», γράφει ο Φ.Σ., «που τη διαπράττουμε χωρίς να καταλαβαίνουμε πως αποϊεροποιούμε κάτι ή πως υπάρχει κάτι για να το αποϊεροποιήσουμε» (σελ.21). Και συνεχίζει επεξηγώντας: «Οι ιερόσυλοι του παρελθόντος είχαν τουλάχιστον συνείδηση πως λήστευαν τα ιερά. Εμείς χάσαμε ακόμη και την αίσθηση πως υπάρχουν ιερά για να βεβηλώσουμε, και αυτό μας χαρίζει ασυλία στη διάπραξη των εγκλημάτων μας, στο καθημερινό έργο σφαγής και λεηλασίας, που το επιτελούμε μεθοδικά, χωρίς πάθος, χωρίς αίσθημα ενοχής, σαν να κάνουμε μια κανονική δουλειά. Απογυμνώσαμε το έσω και το έξω τοπίο από όλα εκείνα τα σύμβολα ιερότητας, όλες αυτές τις αναμνήσεις αγιότητας που κάποτε έτρεφαν την ψυχή μας....» (σελ. 21). Πρόκειται για μια νοοτροπία πια, που συντηρεί και συνεχίζει αυτή την κατάσταση. «Που μας πείθει ακόμη πως έχουμε τουλάχιστον το δικαίωμα, αν όχι την υποχρέωση, να εισβάλουμε στο φυσικό κόσμο και να τον διαρπάζουμε σε κάθε του σημείο - να διασπούμε τα άτομα, να ανατέμνουμε ζωντανούς οργανισμούς, να μολύνουμε τον ουρανό, να πειραματιζόμαστε με τα γονίδια και τα έμβρυα, και στα εργαστήρια, στους ενεργειακούς σταθμούς και στα εργοστάσια να προετοιμάζουμε εκείνους τους καρπούς - εκ των καρπών αυτών γνώσεσθε αυτούς - που η κτηνώδης απανθρωπιά τους μαρτυρεί με πολλή σαφήνεια την καταχθόνια πηγή από την οποία πηγάζουν» (σελ. 22).
Βέβαια, από μια καταχθόνια πηγή μόνο η ιερότητα δεν μπορεί να πηγάζει, γιατί «Το ιερό είναι κάτι στο οποίο είναι παρόν το θείον ή που είναι φορτισμένο με θεϊκές ενέργειες. Έτσι η ιδέα καθαυτή του ιερού προϋποθέτει καταρχήν την παρουσία του θείου ή την ύπαρξη του θεού. Χωρίς το θείον - χωρίς το θεό - δεν μπορεί να υπάρξει ούτε αγιότητα, ούτε ο,τιδήποτε ιερό. Δεν μπορούμε να μιλάμε για το ιερό χωρίς να προϋποθέτουμε το θεό, όπως ακριβώς δεν μπορούμε να μιλάμε για το ηλιακό φως χωρίς να προϋποθέτουμε τον ήλιο, όσο κι αν υπάρχουν πολλοί καθρέφτες που τον αντανακλούν» (σελ. 9-10). Κατά συνέπεια, «Δεν μπορεί κάτι να είναι ιερό αφ' εαυτού χωρίς τον Αλλον που ενοικεί μέσα του, ούτε επειδή εμείς το καθιστούμε ιερό» (σελ. 101). Ενώ όμως πρώτη προϋπόθεση είναι η πραγματικότητα του θεού και η ύπαρξη ενός θεϊκού πεδίου, το ιερό θα ήταν απρόσιτο στο φυσικό και ψυχολογικό πεδίο, αν αυτό το πεδίο ήταν ξέχωρο και δεν διαπερνιόταν από την υπερβατική θεία πραγματικότητα. Αλλά δυστυχώς, αυτό το δεύτερο όρο ύπαρξης του ιερού δεν είναι καθόλου εύκολο να τον εννοήσουμε, επειδή έχουμε ξεχωρίσει και οριοθετήσει το υπερφυσικό και το φυσικό, σε σημείο που να βλέπουμε δύο ανεξάρτητες τάξεις πραγμάτων, που όχι μόνο δεν συνδέονται αλλά αντιτίθενται κιόλας. Έτσι χωρίσαμε και την ιδέα της φύσης από την ιδέα του θεού, με όλες βέβαια τις καταστροφικές συνέπειες που ζούμε σήμερα.
«Αυτό μας εισάγει στην τρίτη προϋπόθεση του ιερού, που δεν είναι η υπερβατικότητα του θεού σε σχέση με τη φύση, αλλά η παρουσία του ενός μέσα στον άλλο, η συνύπαρξη θεού και φύσης, η αλληλοδιείσδυση του κτιστού και του ακτίστου» (σελ. 14). Ο Φ.Σ. μιλάει για μια «πραγματική συμβίωση του ακτίστου με το κτιστό, του θείου με το ανθρώπινο, του θεού με τη φύση» (σελ. 15), ενώ, αντιθέτως, «όταν οι άνθρωποι ομιλούν για το θεό - και αυτό ισχύει ιδιαίτερα στο Χριστιανικό κόσμο - συχνά ομιλούν γι' Αυτόν σαν ένα είδος αντικειμένου. Και όταν συνεχίζουν τη συζήτηση για τη σχέση μεταξύ θεού και κόσμου, συνήθως αναφέρονται σ' αυτήν σαν να είναι πάνω απ' όλα μια σχέση αιτίου και αιτιατού...» (σελ. 15). Αυτός ο διχασμός μεταξύ θεού και δημιουργίας, που προώθησαν οι σχολαστικοί, είναι η αρχή της αποϊεροποίησης του σύγχρονου κόσμου και της ζωής, όπως θα δούμε στη συνέχεια. Σήμερα, ακόμα κι αν δεχόμαστε ως δημιουργό του κόσμου τον θεό, αυτό το κάνουμε παραμερίζοντας το μυστηριακό χαρακτήρα της δημιουργίας και υιοθετώντας μια «επιστημονική» στάση θεώρησης των πραγμάτων, που συχνά θυμίζει τη στάση που κρατούμε στις εμπορικές μας συναλλαγές. Φαίνεται πως χάσαμε την όραση της φαντασίας, πως χάσαμε το όραμα από τη ζωή μας, και χωρίς όραμα είμαστε καταδικασμένοι να ζούμε - διχασμένοι κι οι ίδιοι - μέσα σε μια διχασμένη πραγματικότητα. Στη θέση της ενότητας και της αρμονίας βάλαμε το κομμάτιασμα και τη σύγχυση και συνεχίζουμε να το κάνουμε σα να είναι πια ο σκοπός της ζωής μας αυτό, να κομματιάζουμε και να συγχέουμε τα πάντα.Για τη σχέση θεού και δημιουργίας, γράφει ο Φ.Σ.: «Ο θεός δημιουργώντας τα κτιστά όντα, δημιουργεί τον Εαυτό του, κατά μια άλλη μορφή. Ο ίδιος γίνεται σύμβολο του Εαυτού του... (σελ.17). Η δημιουργία δεν αποκαλύπτει απλώς μια αλήθεια για το θεό. Είναι η αποκάλυψη του ίδιου του θεού. Ο κτιστός κόσμος είναι η θυσία του θεού, η μετάλλαξη του μέσα στα πλάσματά Του. Είναι ο τρόπος με τον οποίο είναι Αυτός που είναι. Αν δεν υπήρχε δημιουργία, ο θεός θα ήταν κάτι άλλο απ' αυτό που είναι. Κι αν η δημιουργία δεν ήταν μυστηριακή, τότε ο θεός δεν θα ήταν ο δημιουργός της, και πουθενά δεν θα υπήρχε τίποτε το μυστηριακό ή ιερό. Αν ο θεός δεν είναι παρών σε έναν κόκκο άμμου, τότε δεν είναι παρών ούτε στον ουρανό»(σελ.18). Και σπεύδει εδώ ο συγγραφέας, για την αποφυγή κάθε παρεξήγησης, να διευκρινίσει: «Σε όλα αυτά όμως που είπαμε δεν υπάρχει ίχνος πανθεϊσμού. Ο πανθεϊσμός περικλείει την ειδωλολατρία και τείνει να υποβαθμίσει το θεό, τον άνθρωπο και τη φύση» (σελ.18). Κι όμως, η παρερμηνεία είναι εύκολο να γίνει, όπως έγινε ήδη σε άρθρο του κ. Φ. Τερζάκη που δημοσίευσε η «Καθημερινή» (1-6-95), όπου ο Φ.Σ. χαρακτηρίζεται ως πανθεϊστής. Διαβάζοντας όμως το συλλογισμό του κ. Τερζάκη, διαπιστώνουμε ότι στηρίζει το συμπέρασμα του σε μια αντίφαση, η οποία προέκυψε από την - όχι πάντως εσκεμμένη - ταύτιση του όρου «πανθεϊσμός» με τον όρο «πανενθεϊσμός», που χρησιμοποιεί ο συγγραφέας για να δηλώσει ότι όλα τα πράγματα εδρεύουν στο θεό. Επί του προκειμένου, ο Φ.Σ. είναι σαφέστατος: «Αυτό όμως που αντίθετα υπάρχει εδώ είναι ένας πανενθεϊσμός, μια ενδελέχεια που βιώνεται και εκφράζεται ως παρουσία του θεού στη δημιουργία, και που στην πραγματικότητα είναι η παρουσία της δημιουργίας μέσα στο θεό... (σελ. 18). Είναι ένας δεσμός που ενώνει δύο μονάδες στην ίδια την ουσία τους, και στρέφει την καθεμιά προς την άλλη. Η καθεμιά εξαρτάται από την ύπαρξη της άλλης για να υπάρξει, ή τουλάχιστον για να υπάρξει εν πληρότητι...(σελ. 19). Ο κόσμος των φαινομένων είναι επίσης ένας θεοφανικός κόσμος στον οποίο προβάλλεται ο θεός. Δεν είναι κάποια αυταπάτη: είναι η άλλη πλευρά του Απόλυτου και γι' αυτό το λόγο μια άλλη όψη της ίδιας της Πραγματικότητας. Αν δεν μπορούμε να το αναγνωρίσουμε αυτό, θα παραμένουμε συνεχώς έξω από το χώρο του ιερού» (σελ. 20). Ταυτόχρονα, αντίστοιχη του πανενθεϊσμού έννοια είναι η έννοια του πανενανθρωπισμού. «Μ' άλλα λόγια, όπως δεν μπορούμε να μιλούμε για πανθεϊσμό αλλά για πανενθεϊσμό - για το πως όλα τα πράγματα εδρεύουν στο θεό - έτσι δεν μπορούμε να μιλούμε για πανανθρωπισμό αλλά για πανενθρωπισμό - για το πως όλα τα πράγματα ενυπάρχουν στον άνθρωπο. Όταν όμως το ξεχνάμε αυτό και σκεφτόμαστε το θεό ως το δικαστή μας και τη φύση ως μητέρα μας, τότε πέφτουμε στη πλάνη» (σελ. 23).
Αυτή η πλάνη συνίσταται στο ότι δεν συνειδητοποιούμε και δεν βιώνουμε μια σχέση ουσίας στα βάθη της θείας ζωής, «μια αμοιβαία σχέση, ένα αμοιβαίο ρίζωμα, μια εσωτερική συγγένεια και ομοιότητα μεταξύ θεού και ανθρώπου, καθώς και μεταξύ ανθρώπου και άλλων κτιστών όντων, μια σχέση, μια ομοείδεια και μια ομοιότητα που είναι επιμελώς κρυμμένη από τη μη αναγεννημένη συνείδηση και φαντασία ή ακόμη και ανύπαρκτη... Ο αναγεννημένος άνθρωπος από την άλλη πλευρά(...) τιμά το καθετί όχι σαν φαινόμενο, αλλά επειδή είναι δοχείο της θείας ενέργειας» (σελ.30). Ο ίδιος ο άνθρωπος είναι δοχείο της θείας ενέργειας. Μέσα του ανασαίνει το θείο υποκείμενο, το οποίο «είναι πάντοτε το ενεργητικό υποκείμενο κάθε γνώσης του θεού» (σελ. 17). Γιατί μόνο το όμοιο μπορεί να αντιληφθεί το όμοιο, «μόνο το πνευματικό μπορεί να αντιληφθεί το πνευματικό» (σελ. 34). Αλλά πρέπει να αναγνωρίσουμε την πνευματικότητα που έχουμε μέσα μας, όπως και την ιερότητα, στο βάθος της ύπαρξης μας. Στην πραγματικότητα, «μέσα μας και μέσω ημών ο φυσικός κόσμος αγιάζεται και αποκαλύπτεται η εσωτερική του μυστηριακή ποιότητα. Εμείς είμαστε οι ιερείς του ναού αυτού του κόσμου» (σελ. 24). Ιερό μας έργο είναι η αποκατάσταση και η αποκάλυψη της αληθινής φύσης των πραγμάτων, που σημαίνει να τα φέρουμε από το σκοτάδι στο φως, και το φως αυτό είναι ο θείος Λόγος, γεγονός που «αποτελεί μια μύηση στην αλήθεια, στην καλοσύνη και στην ομορφιά της ύπαρξης τους, επειδή αλήθεια, καλοσύνη και ομορφιά συνιστούν την έσχατη τριάδα των θείων ιδιοτήτων. Είναι τα διακριτικά σημάδια της ιερότητας» (σελ.31). Και η βάση όλων των θείων ιδιοτήτων, η ίδια η ουσία τους, είναι η αγάπη. «Έξω από την αγάπη δεν υπάρχει λόγος για την ύπαρξη του κόσμου(...) και χωρίς την αγάπη ο κόσμος δεν έχει λόγο ύπαρξης, καθόσον όλοι οι άλλοι λόγοι είναι είτε βοηθητικοί, ή απλώς ψευδείς και περιττοί. Είναι η έσχατη και αναλλοίωτη λυδία λίθος. Είναι η σφραγίδα και το αποκορύφωμα του ιερού» (σελ.36).
Ερχόμαστε στο δεύτερο κεφάλαιο («Το μυστήριο», σελ. 37-50), όπου ορίζεται και αναλύεται η έννοια του μυστηρίου, ενώ κατά κύριο λόγο εξετάζεται η σημασία κι ο ρόλος του μυστηρίου στη ζωή μας. Ο συγγραφέας με τον όρο μυστήριο - σύμφωνα με την πρωτοχριστιανική αντίληψη - εννοεί «κάθε ιερή πράξη και ιερό αντικείμενο, και ουσιαστικά το καθετί, που ως καθρέφτης ή μορφή του θείου θεωρείται πως αποκαλύπτει το θείο. «Γι' αυτό», παρατηρεί ο Φ.Σ., «ο αριθμός των μυστηρίων είναι δυνητικά άπειρος, επειδή το καθετί στον κόσμο κατά κάποιο τρόπο εξεικονίζει ή μορφοποιεί το θείο, και που για το λόγο αυτό αποτελεί ένα μυστήριο» (σελ.37). Θεωρεί εδώ χρήσιμο ο συγγραφέας να διακρίνει την ιστορική από τη δογματική περί του αριθμού των μυστηρίων άποψη: «Από ιστορική άποψη, οι χριστιανοί πολύ αργότερα άρχισαν να θεωρούν ως κύρια μυστήρια της Εκκλησίας τα εφτά μυστήρια, τα οποία σήμερα οι άνθρωποι έχουν κατά νου όταν μιλούν για τα μυστήρια. Αλλά από καθαρά δογματική άποψη, ο αριθμός των μυστηρίων δεν μπορεί να προσδιοριστεί ούτε στα δύο, ούτε στα εφτά, ούτε σε κανέναν άλλο αριθμό, για τον απλούστατο λόγο πως το μυστήριο δεν μπορεί να αποτελέσει τμήμα, ούτε να συμπεριληφθεί σε κάποιο ποσοτικό υπολογισμό: το καθετί δύναται να αναδειχθεί σε αντικείμενο του μυστηρίου, επειδή το καθετί είναι εσωτερικά καθαγιασμένο και θείο-είναι ουσιαστικά ένα μυστήριο» (σελ. 38).
Αν βέβαια δεχόμαστε ότι το καθετί είναι εσωτερικά καθαγιασμένο και θείο, τότε ίσως να θεωρήσουμε περιττή τη μυστηριακή πράξη και την ιεροφαντική της ενέργεια. Το θέμα όμως δεν είναι τα ίδια τα πράγματα, αλλά ο τρόπος με τον οποίο τα αντιμετωπίζουμε ή τα χρησιμοποιούμε. «Ενώ αληθεύει πως όλα τα κτιστά πράγματα είναι ουσιωδώς μυστηριακά και θεϊκά, αληθεύει επίσης πως όλη η κτίση βρίσκεται σε μια κατάσταση σχετικής διαίρεσης, χωρισμού και αποξένωσης από την ουσιαστική της φύση» (σελ. 40). Υπάρχει ένας αντινομικός χαρακτήρας στη δημιουργία, η οποία είναι μεν ουσιωδώς θεία, ενώ ταυτόχρονα είναι πεσμένη, χωρισμένη από το θείο. Η πτώση αυτή και ο χωρισμός κρύβει και αλλοιώνει την αληθινή φύση των πραγμάτων, αποϊεροποιώντας τα και βεβηλώνοντάς τα. Υπ' αυτούς λοιπόν τους όρους, το μυστήριο είναι η αποκάλυψη της βαθιάς ιερότητας και πνευματικότητας όλων των πραγμάτων. «Στο μυστήριο υπερβαίνεται αυτή η κατάσταση διχασμού, αποξένωσης και αλλοτρίωσης...» (σελ. 41). Αυτή η υπέρβαση ισοδυναμεί με τη μεταμόρφωση και την αναγέννηση της κτίσης, γιατί είναι «υπέρβαση των ορίων του κόσμου της πτώσης, μια επαναδημιουργία του κόσμου όπως αυτός ήταν στην αρχή» (σελ. 47). Κατά τη μυστηριακή πράξη, αυτός που πάντα ενεργεί είναι ο θεός, και η θεία ενέργεια εισέρχεται ελεύθερα στη ζωή του κόσμου. Και «όταν ένας άνθρωπος λαμβάνει τη δωρεά της θείας δύναμης στο μυστήριο - μια δωρεά που τον καθιστά ικανό να υπερβεί την κατάσταση πτώσης και να αναγνωρίσει τις θεϊκές του δυνατότητες - δεν είναι μόνον αυτός που το λαμβάνει, αλλά ολόκληρη η δημιουργία» (σελ. 46). Ο αναγεννημένος άνθρωπος είναι ένας αγωγός του θείου και της ιερότητας, και μέσα του όλη η κτίση ζει την ύψιστη Ένωση. «Ο αναγεννημένος άνθρωπος κατ' ανάγκην ενεργεί μυστηριακά, η δε παρουσία του, κι όλες του οι πράξεις, είναι μια ευλογία για την κτίση» (σελ. 45).
Όσον όμως αφορά την τέλεση του μυστηρίου στην εκκλησία, ο Φ.Σ. παρατηρεί ότι συνήθως συμβαίνει να μην είναι αυτό ενεργό, αν και ποτέ δεν μπορεί να παύσει να είναι μυστήριο γιατί «τίποτε από τον κόσμο ή την ιστορία δεν μπορεί να το επηρεάσει» (σελ. 48). Ολοι έχουμε παρευρεθεί στην τέλεση κάποιου μυστηρίου στην εκκλησία και λέμε ότι παρακολουθήσαμε το μυστήριο. Ακόμα και το ρήμα «παρακολουθήσαμε» δηλώνει τη μη συμμετοχή μας, την απόσταση μας από το μυστήριο, που το ζούμε έξω μας, σαν ένα οπτικοακουστικό θέαμα. Οι επισημάνσεις του Φ.Σ. σ' αυτό το θέμα είναι πολύ ουσιαστικές και ...χρήσιμες: «Όταν το μυστήριο, που τελεσιουργείται από τις τοπικές εκκλησίες, εκλαμβάνεται ως κάποιο στατικό τυπικό ή κάποιος ιερός συμβολισμός, όταν θεωρείται ως μια πράξη που τελεί ο ιερέας μπροστά σε ένα λίγο ή πολύ παθητικό εκκλησίασμα που η συνεργασία του περιορίζεται σε μια μικρή ανταπόκριση, όταν η ίδια η λειτουργική γλώσσα έχει χάσει τη δημιουργική και προφητική της δύναμη στο μυαλό και στην καρδιά του εκκλησιάσματος, όταν ιερείς και λαϊκοί αδυνατούν να κατανοήσουν τη φύση του μυστηρίου, ώστε να φαντάζονται πως η απαγγελία μερικών καθαγιαστικών λέξεων από τον ιερέα κατά κάποιο τρόπο μετατρέπει το ψωμί και το κρασί σε σώμα και αίμα Χριστού, όταν η ενασχόληση με τις υποθέσεις της Εκκλησίας δεν είναι πλέον μια πνευματική συνάντηση του ανθρώπου με το Δημιουργό του στη φωτιά της αγάπης και του Αγίου Πνεύματος, αλλά μια κατά κύριο λόγο κοινωνική πράξη ή μια επένδυση σε μια ατομική σωτηρία προσδεδεμένη στις παραδοσιακές παγίδες των θρησκευτικών σχημάτων που μάλλον νεκρώνουν παρά αποκαλύπτουν την πραγματικότητα που υποτίθεται πως θέλουν να εκφράσουν - όταν λοιπόν το μυστήριο τελείται υπό τέτοιες συνθήκες όπως αυτές, πολύ αμφιβάλλουμε αν μπορεί να υπάρξει κάποια ουσιαστική μετάδοση της θείας δύναμης» (σελ. 47-48).
Με τα παραπάνω ο Φ.Σ. θέτει σαφώς ορισμένα μεγάλα ζητήματα σχετικά με τη στάση μας απέναντι στο μυστήριο, η οποία στην ουσία είναι ενδεικτική της στάσης μας απέναντι στην ιερότητα και στο θείο, απέναντι στην ύπαρξη μας και στον κόσμο. Πρόκειται για μια στάση απόστασης, χωρισμού και μη συμμετοχής προς όλα αυτά, με συνέπεια ο κόσμος, η ιστορία και ο άνθρωπος να "καλύπτονται από την αμαρτία της εκκοσμίκευσης και της βεβήλωσης, από την αποσύνθεση και το άδειασμα της ζωής» (σελ. 49). Η αναθεώρηση αυτής της στάσης, γεγονός που οπωσδήποτε απαιτεί πίστη και αγώνα, είναι πλέον η μόνη ελπίδα για την αντιμετώπιση των πολλαπλών αδιεξόδων του σύγχρονου ανθρώπου, ο οποίος μοιραία πια καταφεύγει στις κάθε είδους ψευδαισθήσεις, για να βρει την απατηλή του λύτρωση, και στον αυτοκαταστροφικό εφησυχασμό του.
«Ο καλλιτέχνης και το ιερό: εκεί που πρέπει να δοθεί η μάχη» τιτλοφορεί το τρίτο κεφάλαιο (σελ. 51-63) ο Φ.Σ., στο οποίο ερευνάται η σχέση της καλλιτεχνικής έκφρασης με την ιερότητα και, με βάση αυτή τη σχέση, προσδιορίζεται ο ρόλος του καλλιτέχνη, ένας ρόλος που σήμερα έχει υποβαθμιστεί και περιοριστεί μέσα στα στενά, ασφυκτικά όρια της αισθητικότητας και της ατομικότητας. Ακόμα και ο κατ' εξοχήν απολογητής της μοντέρνας τέχνης, ο Herbert Read, σε άρθρο του (1962) φτάνει στο σημείο να ομολογήσει ότι «οι τέχνες δίνουν μια χαμένη μάχη μέσα στον τεχνολογικό μας πολιτισμό»(σελ.51). Δεν μπορεί κανείς να αμφισβητήσει την αλήθεια αυτής της διαπίστωσης, μόνο που δεν είναι αρκετή για την αντιμετώπιση του προβλήματος, αφού, όπως το επισημαίνει ο Φ.Σ., «αυτό που το άρθρο δεν καταφέρνει να πει είναι το γιατί οι τέχνες δίνουν μια χαμένη μάχη» (σελ.52).
Δεν πρέπει ποτέ να μας διαφεύγει ότι τα έργα τέχνης «δεν είναι ούτε αυτογέννητα ούτε αυτόνομα. Γεννιούνται από ζωντανούς άνδρες και γυναίκες... Αντανακλούν τον τρόπο ζωής αυτών των ανθρώπων, τη συνειδησιακή τους κατάσταση, την ποιότητα της ύπαρξης τους» (σελ.52). Όλα ξεκινούν από την περί του κόσμου και της ζωής ισχύουσα αντίληψη. Η αποϊεροποίηση της τέχνης σήμερα δεν είναι παρά προέκταση της αποϊεροποίησης της πραγματικότητας που μεταφέρει ο καλλιτέχνης στο έργο του. Οπως το καλλιτεχνικό έργο είναι δημιούργημα του καλλιτέχνη, έτσι κι ο ίδιος ο καλλιτέχνης είναι δημιούργημα της εποχής του. «Γι' αυτό η τέχνη σήμερα δεν έχει τη δύναμη να εμποδίσει ή να ελέγξει ή να επαναπροσανατολίσει την ανάπτυξη του κόσμου του οποίου είναι τμήμα: θα ηττηθεί ευθύς εξ αρχής» (σελ.54). Συνεπώς, η λεγόμενη πολιτιστική μάχη κάθε άλλο παρά μάχη μπορεί να είναι, σύμφωνα με τούτα τα δεδομένα. Κι οι καλλιτέχνες «αυταπατώνται απλώς αν ισχυρίζονται πως βρίσκονται στην προκεχωρημένη γραμμή της πολιτιστικής μάχης ενάντια στην κυριαρχία των μηχανών, στη διαφθορά του γούστου, στην απέραντη απανθρωπιά που τυποποιεί τις σύγχρονες κοινωνίες: είναι υποχείριοι και θύματα και όργανα ακριβώς αυτών των επιδράσεων που έχουν σχηματίσει αυτές τις κοινωνίες, όποια χειρονομία αποδοκιμασίας ή κραυγή αγανάκτησης κι αν απευθύνουν εναντίον τους» (σελ. 54-55). Οι καλλιτέχνες οφείλουν να ανακαλύψουν ένα τρόπο ζωής όπου «το όραμα και η θεμελιώδης του εμπειρία υπερβαίνουν τι φυσικές και υλιστικές κατηγορίες των οποίων αυτός ο πολιτισμός είναι η τελική τερατώδης προβολή» (σελ. 55). Οφείλουν λοιπόν να αποσυρθούν από αυτή τη δήθεν μάχη την πολιτιστική, που είναι από τα πριν γνωστό το αποτέλεσμα της, καθότι μπορούμε να αντιληφθούμε ότι είναι μάχη «στημένη». Αυτή η απόσυρση όμως δεν πρέπει να σημαίνει ούτε απελπισία ούτε σιωπή, αλλά συμμετοχή σε έναν ανώτερο αγώνα για μια τέχνη με ιερή ποιότητα, «που υπερβαίνει το ψυχοφυσικό επίπεδο και που είναι η μόνη που μπορεί να μαςβοηθήσει να πραγματώσουμε εκείνες τις αξίες που είναι ικανές, αν όχι να εκτοπίσουν, τουλάχιστον όμως να καταγγείλουν τις αξίες που κυριαρχούν στο σημερινό αποϊεροποιημένο κόσμο» (σελ. 56). Τότε θα αξιωθεί ο καλλιτέχνης να σπάσει το φαύλο κύκλο και να παραγάγει έργο που να αποπνέει πνευματικότητα και ελευθερία - τη δική του πνευματικότητα και τη δική του εσωτερική ελευθερία. Είναι η παρουσία του ιερού που κάνει τον καλλιτέχνη κοινωνό της αιωνιότητας και το έργο του γίνεται «η ηχώ του ουρανού πάνω στη γη» (σελ. 57).
Έτσι ο Φ.Σ. συμπεραίνει «πως μόνο όταν η τέχνη διαθέτει την ιδιότητα της ιερότητας θα αποτελεί μια θετική πρόκληση στον τεχνολογικό μας κόσμο και στην υποβάθμιση της ανθρώπινης ζωής που είναι εγγενής σ' αυτόν, και πως ο ίδιος ο καλλιτέχνης θα είναι παντελώς ανίκανος να φανερώσει μια τέτοια ποιότητα στην τέχνη του, αν δεν την έχει πρώτα αυτός ο ίδιος εγκαταστήσει στο μυαλό του και στη καρδιά του. Η μεγάλη μάχη δεν είναι πολιτιστική, αλλά πνευματική. Και ο καλλιτέχνης πρέπει να τη δώσει πρώτα, όχι μέσα στη διασπασμένη και αποξενωμένη κοινωνία μας, αλλά στα βάθη της δικής του ύπαρξης, εκεί όπου μόνο θα αποφασισθεί η έκβασή της» (σελ. 62-63).
Μια μάχη μέσα στα βάθη της ύπαρξης μας. Εκεί όπου κατοικεί ακόμα η ελπίδα της αναγέννησης. Μια μάχη που αφορά τον καθένα μας, καθημερινά. Μια μάχη πνευματική και όχι πολιτιστική, και όχι οικολογική, και όχι πολιτική, όχι εκπαιδευτική. Το λάθος σε όλες τις περιπτώσεις γίνεται όταν τοποθετούμε το πεδίο μάχης κάπου έξω από εμάς, όταν σ' αυτόν τον αγώνα σημείο εκκίνησης και αναφοράς μας είναι ακριβώς εκείνο το δεδομένο, τις συνέπειες του οποίου θέλουμε να αντιμετωπίσουμε, ή μάλλον, ως δια μαγείας, να εξαφανίσουμε, να καταργήσουμε. Για να το απλουστεύσουμε κι άλλο: Η μάχη δεν κερδίζεται όταν ο αντίπαλος έχει ήδη, υπό μορφή όρων, προκαθορίσει και ουσιαστικά επιβάλλει τις κινήσεις σου. Είσαι παγιδευμένος και δίνεις έναν αγώνα μάταιο. Για παράδειγμα, όταν ένας οικολόγος, υποστηρίζοντας την επιστημονικότητα του έργου του, αγωνίζεται σήμερα για την προστασία του φυσικού περιβάλλοντος, δεν κάνει άλλο στην πραγματικότητα από το να συγκατατίθεται στο έργο της καταστροφής του φυσικού περιβάλλοντος, επειδή ήδη ως αδιαμφισβήτητο δεδομένο και ιδεολογικό του έρεισμα έχει λάβει τη γενεσιουργό αιτία της πραγματικότητας που αμφισβητεί και νομίζει ότι καταπολεμά. Η «οικολογία» σήμερα θα μπορούσε να ειδωθεί και ως ο «δούρειος ίππος» της συντελούμενης οικολογικής καταστροφής. Είναι τρομακτικά επικίνδυνη η αντίληψη που έχει κυριαρχήσει, ότι δηλαδή η οικολογική συνείδηση χτίζεται πάνω στις γνώσεις που αποκτά κανείς για το περιβάλλον, για τα ζώα και τα φυτά. Αλίμονο! Για ποιες γνώσεις μιλάμε; Για ανόητες λέξεις, ονόματα και ορολογίες! Αυτά όμως, αντί να μας φέρνουν κοντά, μας απομακρύνουν από τα άλλα πλάσματα, τα παραμορφώνουν, τα γελοιοποιούν. Υπάρχουν όμως και οικολόγοι-χασάπηδες, που βλέπουν παντού κομματιασμένα πράγματα, που ξέρουν να "αναλύουν", να τεμαχίζουν τη ζωή. Υπάρχουν και οικολόγοι-πραματευτάδες, που ξέρουν από εμπόριο και πουλάνε "μαντζούνια". Υπάρχουν και οικολόγοι της εικονικής πραγματικότητας. Υπάρχουν και οι πολύ "σοβαροί" οικολόγοι, που μέσα από τη σοβαρή τους ενασχόληση με την οικολογία, δεν ξέρουν πια να χαμογελούν. Υπάρχουν τόσοι πολλοί που συνεχίζουν να δίνουν τη χαμένη τους μάχη, όντας όργανα του αντιπάλου τους, ο οποίος, χωρίς αυτούς τους πολέμιους, θα ήταν μάλλον πολύ πιο ανίσχυρος!
Στο τέταρτο κεφάλαιο («Η σύγχρονη τέχνη και η αίρεση του ουμανισμού», σελ 65-80), ο Φ.Σ. ερμηνεύει το φαινόμενο της αιρετικής αντίληψης και αντιμετώπισης της τέχνης. Πίσω από αυτή την αντιμετώπιση βρίσκεται το εξελιγμένο πνεύμα ενός ουμανισμού που εδραιώθηκε στην πεποίθηση ότι η αλήθεια είναι υπόθεση αποκλειστικά της επιστήμης και μπορούμε μάλλον να τη θεσπίζουμε ή να την καταργούμε, αν αυτό το θεμελιώνουμε στις αρχές εκείνες που λέγονται επιστημονικές. Βέβαια, εμείς καθορίζουμε αυτές τις αρχές, πράγμα που στη ουσία σημαίνει ότι εμείς καθορίζουμε τελικά και την αλήθεια, ή πιο σωστά, την κατασκευάζουμε.
Στο χώρο της τέχνης, το γεγονός αυτό οδήγησε σε σκοτεινούς αδιέξοδους διαδρόμους, μέσα σε έναν απέραντο πνευματικό λαβύρινθο που όλο βαθαίνει. Ο Η. Read, ο μεγάλος θεωρητικός της σύγχρονης τέχνης, ηγήθηκε, μέχρι πρόσφατα τούτης της πορείας. Ο Read, επηρεασμένος από τον B. Russel και τον T. Hulme, δεχόταν ότι η ιδέα της ενόρασης, του ενστίκτου ή της διαίσθησης είναι ένας έγκυρος υπαινιγμός της αλήθειας. Στράφηκε έτσι προς την επιστήμη της ψυχολογίας, για να θεμελιώσει - στις θεωρίες του K. Jung κυρίως - την αισθητική του. Τη μορφοποίηση της συμμαχίας αυτής της αισθητικής με τη σύγχρονη επιστημονική θεωρία παρέσχε στον Read το έργο του Whilehead, του οποίου η φιλοσοφία ήταν ουσιαστικά Μπεργκσονική. Ο Bergson υποστήριζε ότι «η συνείδηση, η τέχνη και ο πολιτισμός εξελίχθηκαν στο χρόνο μέσα από διαδικασίες παρόμοιες με αυτές τις φυσικής εξέλιξης...» (σελ. 67). Κατέληξε λοιπόν ο Read στο ότι η τέχνη «είναι μια υποσυνείδητη έκφραση, ή εκτύλιξη ενός οργανικού γεγονότος» (σελ. 68). Πέρα από την υποκειμενική έμπνευση, δεν αναγνώριζε προϋπάρχουσες μορφές και κριτήρια. Όντας άθεος, δεν αναγνώριζε «μια μόνιμη πραγματικότητα, μια ολοκληρωμένη αλήθεια, τίποτε που να έχει υπεριστορικό χαρακτήρα, που να έχει δοθεί στον άνθρωπο μέσω αποκαλύψεως και που να μπορεί να γνωσθεί εξίσου σε κάθε εποχή και σε κάθε τόπο από αυτούς που παλεύουν να τη γνωρίσουν. Δεν υπήρχε γι' αυτόν μεταφυσικός κόσμος ζώντων πνευματικών όντων ή προσώπων... Δεχόταν ως πραγματικό κόσμο ό,τι η σύγχρονη επιστήμη - μαζί με την επιστήμη της ψυχολογίας - εκλαμβάνει ως πραγματικό» (σελ. 71).
Αλλα όμως μας διδάσκει η καλλιτεχνική μας κληρονομιά, με τεκμήριο τα αθάνατα αριστουργήματα του παρελθόντος, που μέσα τους κοινωνούμε μιας αλήθειας υπερκείμενης, αναλλοίωτης και αείζωης, την οποία εκ των πραγμάτων αδυνατεί να προσεγγίσει και πολύ περισσότερο να ερμηνεύσει οποιαδήποτε θεωρία εξέλιξης ή ανέλιξης. «Γιατί δεν υπάρχει και δεν μπορεί να υπάρξει κανένα κριτήριο βάσει του οποίου θα μπορούσαμε να αποδείξουμε πως τα τεχνουργήματα του σύγχρονου πολιτισμού επιδεικνύουν έναν ανώτερο βαθμό νοημοσύνης, ομορφιάς ή οποιαδήποτε άλλη θετική ιδιότητα απ' ότι π.χ. ένας Αιγυπτιακός ναός, η ποίηση του Ομήρου ή το Βιβλίο των Κελλών. Είναι ολοφάνερο πως μόνο από άγνοια της καλλιτεχνικής κληρονομιάς της ανθρωπότητας μπορεί κάποιος να πάρει στα σοβαρά ιδέες σαν αυτές της προόδου και της εξέλιξης, μια άγνοια που θα μπορούσαμε να την περιμένουμε από τους επιστήμονες, αλλά όχι απ' αυτούς που το φανερό τους ενδιαφέρον βρίσκεται στις τέχνες καθαυτές» (σελ.76).
Αναγκασμένος ο Read να υποκαταστήσει με κάτι άλλο την απουσία της θρησκευτικής του πίστης, κατέληξε στο δόγμα της εξέλιξης, που ουσιαστικά νομιμοποιεί μια ρατσιστική αντιμετώπιση του παρελθόντος. Από την άλλη πλευρά, μ' αυτή τη λογική, το δόγμα τούτο επιβάλλει τη θέση ότι «το νέο - οτιδήποτε αποτελεί καινοτομία - γίνεται αξία αφ' εαυτού...» (σελ.79). Αυτή η αιρετική τοποθέτηση αποτελεί προϊόν μιας γενικότερης απατηλής αντίληψης της πραγματικότητας, η οποία μπορεί να θεωρείται επιβεβλημένη κι αναπόφευκτη από τη στιγμή που η απουσία του ιερού «τεκμηριώνεται» επιστημονικά, ακόμα και σ' αυτόν τον υπερβατικό χώρο της φαντασίας και του οράματος.
Στο επόμενο, πέμπτο κεφάλαιο του βιβλίου («Τέχνη και πρωτοτυπία», σελ. 81-98), ο Φ.Σ. επιχειρεί να αποκαλύψει τον άνευ περιεχομένου χαρακτήρα της φαινομενικής καλλιτεχνικής πρωτοτυπίας. Αρχικά ο συγγραφέας κάνει μια αναφορά στον Πλάτωνα, ο οποίος υποστήριξε ότι «ο καλλιτέχνης δεν είναι κατάλληλος υποψήφιος για να ενταχθεί στην καλοτακτοποιημένη κοινοπολιτεία» (σελ. 81). Ερμηνεύοντας τη θέση του Πλάτωνα, καταλήγει ο Φ.Σ. στο συμπέρασμα ότι ο λόγος γίνεται για το μη πνευματικό καλλιτέχνη, τον αισθητιστή που αγνοεί το όντως πρωτότυπο και κατά συνέπεια δεν έχει πρόσβαση σε μια υψηλότερη πραγματικότητα κι ούτε βέβαια μπορεί να τη μεταφέρει στο έργο του. «Ως εκ τούτου αυτοί οι καλλιτέχνες δεν μπορούν να συμπεριληφθούν στην Πλατωνική κοινοπολιτεία για δύο λόγους: πρώτον επειδή οι δημιουργίες τους στερούνται σημασίας όταν εκτιμηθούν με βάση την αλήθεια και την πραγματικότητα. Και δεύτερον επειδή δεν αναφέρονται στις ανώτερες πτυχές της ψυχής, αλλά σ' αυτές που βρίσκονται τόσο χαμηλά όσο κι ο κόσμος που εκπροσωπούν» (σελ. 85).
Αυτοί οι καλλιτέχνες που ζουν σε έναν κόσμο φαινομένων και ημίφωτος, είναι επόμενο αυτόν τον κόσμο να αναπαράγουν με τα έργα τους, που απλώς «κολακεύουν τη γεύση ή προκαλούν το χειροκρότημα του ανίδεου και του αυτάρεσκου» (σελ. 86). Το θέμα όμως δεν είναι μόνο ότι δεν προσφέρουν τίποτε και «δεν εκφράζουν σωστά την πραγματικότητα. Ταυτόχρονα καταστρέφουν και διαφθείρουν την ανθρώπινη ψυχή» (σελ. 83). Δικαιολογημένα λοιπόν αποκλείονται αυτοί οι καλλιτέχνες από την ιδανική πολιτεία, με κριτήριο την ποιότητα της τέχνης που παράγουν και υπηρετούν. Αν όμως ισχύει τούτο, τότε μια διαφορετική ποιότητα τέχνης «που κάνει το αντίθετο και κατευθύνει την προσοχή στην αλήθεια πρέπει να εξευγενίζει. Αυτή είναι η τέχνη που εορτάζει τη δόξα των θεών σύμφωνα με τον Πλάτωνα» (σελ. 86). Είναι η ιερή τέχνη.
«Ένα έργο ιερής τέχνης είναι εξ ορισμού προϊόν ενός οράματος που επικεντρώνεται στις μέσα ουσίες ή στα πρότυπα που βρίσκονται πίσω και μέσα στο διαρκώς μεταβαλλόμενο κόσμο των φυσικών ή ακόμη και των ψυχολογικών φαινομένων. Καθώς δε αυτές οι ουσίες και αυτά τα πρότυπα είναι καθ' αυτά αμετάβλητα, η φανέρωση τους ή η έκφραση τους με μορφές της τέχνης μεταδίδει στην τέχνη αυτή μια σταθερότητα περιεχομένου που είναι εντελώς απρόσιτη σε μια άλλη τέχνη της οποίας το πρωταρχικό ενδιαφέρον βρίσκεται στο να αναπαραστήσει τον κόσμο του χρόνου και του τόπου και τις συναισθηματικές και ψυχολογικές αντιδράσεις του ίδιου του καλλιτέχνη απέναντι σ' αυτόν» (σελ. 88-89).
Η αλήθεια της ιερής τέχνης είναι αμετάβλητη, αλλά όσο και αν μας φαίνεται παράξενο, είναι πάντα επίκαιρη. «Η ιερή τέχνη κατέχει μια αμεσότητα και μια επικαιρότητα την οποία μάταια ψάχνουμε να βρούμε στα έργα που εκτίθενται στις πινακοθήκες σύγχρονης τέχνης ή στις ανθολογίες μοντέρνας ποίησης και ίσως στο μεγαλύτερο τμήμα της τέχνης του αναγεννησιακού δυτικού κόσμου» (σελ. 90). Το παράδοξο εδώ είναι ότι η σύγχρονη τέχνη αυτές τις αξίες της αμεσότητας και επικαιρότητας διατείνεται ότι κατέχει, καλλιεργεί και αναπαράγει, ώστε με εμμονή και υστερία να δικαιολογεί και τον υπέρτατο σκοπό της, που είναι αυτοσκοπός, την πρωτοτυπία και την χωρίς λόγο, συνέπεια, όρια και νόημα καινοτόμηση.
Η αληθινή όμως πρωτοτυπία προσδίδει στο έργο τέχνης μια άχρονη ποιότητα. Μα τι σημαίνει πλέον πρωτοτυπία; «Όταν αποκαλούμε ένα έργο τέχνης πρωτότυπο ή λέμε πως διαθέτει πρωτοτυπία, αυτό που γενικά εννοούμε είναι πως είτε εισάγει κάποιο νέο και άγνωστο θεματικό υλικό ή πως χρησιμοποιεί καινούργιες και άγνωστες τεχνικές ή και τα δύο» (σελ. 90). Και καταλήγουμε έτσι στο ότι το έργο κάθε σύγχρονου καλλιτέχνη μπορεί και πρέπει να  αξιολογείται με βάση την πρωτοτυπία του, «ως εάν μια τέτοια πρωτοτυπία να είναι κάποια θετική και στην ουσία απαραίτητη ιδιότητα με αυτόνομο χαρακτήρα» (σελ. 92). Ιδιαίτερα σήμερα η πρωτοτυπία, «η εμφάνιση, εφεύρεση ή ανακάλυψη του καινούργιου, αρχίζει να πιστώνεται με μια αυτόνομη θετική αξία, επειδή θεωρείται ως εξωτερική εμφάνιση της εσωτερικής προόδου και εξέλιξης του ανθρώπου» (σελ. 92).ΣΥΝΕΧΕΙΑ ΕΔΩ