Η θεωρία της εξαπάτησης

Πηγή:http://axia-logou.blogspot.gr/2015/12/blog-post_43.html

Ο Γοργίας, ένας επαγγελματίας ρήτορας, ήταν ο πρώτος μεταξύ πολλών ρητόρων που διαδραμάτισαν κάποιο ρόλο στην ιστορία της αισθητικής. Φιλοσοφικά συνδεόταν με την Ελεατική σχολή, συνδυάζοντας την ακραία και παράδοξη μέθοδο σκέψης με τον σχετικισμό των Σοφιστών. Οι τρεις περίφημες οντολογικο-επιστημολογικές θέσεις του, ήταν πως:

1) τίποτα δεν υπάρχει,

2) εάν κάτι υπάρχει δεν μπορούμε να το γνωρίζουμε,  

3) εάν γνωρίζουμε πως κάτι υπάρχει δεν μπορούμε να το πούμε στους άλλους.

Ωστόσο, η κύρια αισθητική του θέση φαίνεται να είναι σχεδόν αντίθετη από την τρίτη επιστημολογική του θέση.

Η θέση του αυτή, που αναπτύσσεται στο Ελένης Εγκώμιον, υποστηρίζει πως τα πάντα μπορούν να εκφραστούν με λέξεις[1]. Οι λέξεις μπορούν να πείσουν τον ακροατή για τα πάντα, ακόμα και για όσα δεν υπάρχουν, είναι μια κραταιά δύναμη και έχουν μαγική ισχύ. Κάποιες μας δυσαρεστούν, κάποιες μας ευχαριστούν, κάποιες μας τρομοκρατούν, κάποιες μας δίνουν κουράγιο. Μέσω των λέξεων, οι θεατές στο θέατρο βιώνουν τον τρόμο, το θαυμασμό, τη λύπη, τον οίκτο αλλά και τα προβλήματα των άλλων σαν να ήταν δικά τους. Ακόμη, οι λέξεις μπορούν να δηλητηριάσουν την ψυχή, όπως ακριβώς κάποιες ουσίες μπορούν να δηλητηριάσουν το σώμα: τη γητεύουν, τη μαγεύουν και την ξεγελούν. Αυτή η κατάσταση καλείται απάτη και ήταν ιδιαίτερα ωφέλιμη στο θέατρο. Ο Γοργίας, λοιπόν, έγραψε για την τραγωδία: «Η τραγωδία […] με μύθους και πάθη, προκαλεί την ψευδαίσθηση ότι αυτός που εξαπατά είναι πιο ειλικρινής από εκείνον που δεν εξαπατά και ότι ο εξαπατημένος είναι σοφότερος από εκείνον που δεν εξαπατήθηκε»[2].

Η θεωρία της εξαπάτησης ή του ιλουζιονισμού, που φαίνεται από κάθε άποψη σύγχρονη, ήταν άλλη μια ανακάλυψη των αρχαίων. Δεν την συναντάμε μονάχα στα κείμενα των Σοφιστών, στις Διαλέξεις[3] και στο Περί διαίτης[4], αλλά απηχεί και στα έργα του Πολύβιου, του Οράτιου και του Επίκτητου. Ωστόσο, αυτός που την επινόησε ήταν ο Γοργίας.

Ο Γοργίας εφήρμοσε τη θεωρία του κυρίως στην τραγωδία και την κωμωδία, αλλά και στη ρητορική. Φαίνεται όμως, πως αντιλήφθηκε ένα ανάλογο φαινόμενο και στις οπτικές τέχνες, συγκεκριμένα στη ζωγραφική, όταν γράφει: «οι ζωγράφοι […] από πλήθος χρώματα και σώματα φτιάχνουν ένα ενιαίο τέλειο σώμα και σχήμα». Το σχόλιο αυτό μπορεί να έχει κάποια σχέση με την αθηναϊκή ζωγραφική, συγκεκριμένα με τη σκηνογραφία, τον ιμπρεσιονισμό, τον ιλουζιονισμό και τις εσκεμμένες παραμορφώσεις που προκάλεσε την προσοχή και άλλων σύγχρονων φιλοσόφων, του Δημόκριτου και του Αναξαγόρα.  

Η θεωρία της εξαπάτησης εναρμονίστηκε με τις απόψεις των σοφιστών περί του ωραίου και της τέχνης, τον αισθησιασμό, τον ηδονισμό, τον σχετικισμό και τον υποκειμενισμό τους. Από την άλλη, ήταν μια θεωρία εκ διαμέτρου αντίθετη με τις αντικειμενικές και ορθολογιστικές απόψεις των πυθαγορείων. Αυτή ήταν η μεγάλη αντίθεση που προέκυψε στην πρώιμη αισθητική. […]

Το επίτευγμα των Σοφιστών στην αισθητική, ιδίως εάν θεωρήσουμε τον Γοργία ως έναν από αυτούς, είναι αξιοσημείωτο και περιλαμβάνει: 1) έναν ορισμό του ωραίου, 2) έναν ορισμό της τέχνης (αντιπαραβολή της με τη φύση και την τύχη), 3) παρεμφερή σχόλια περί του σκοπού και της επίδρασης των τεχνών και, 4) πρώιμες απόπειρες διάκρισης του ωραίου και της τέχνης, με την στενότερη αισθητική σημασία.

Η αισθητική των αρχαίων Ελλήνων

Εισαγωγή, μετάφραση, σχόλια: Αλέξανδρος Πέτρου

[ΤΟ ΒΗΜΑ, 2015, σελ. 193 - 196]

---

[1] Γοργίας Ελένης Εγκώμιον, 8-10 (απ. Β 11, Diels).

[2] Γοργίας (Πλουτάρχου Πότερον Αθηναίοι κατά πόλεμον ή κατά σοφίαν ενδοξότεροι, 5, 384c. Απ. Β 23, Diels)

[3] Αρχαία Σοφιστική (Διαλέξεις ή Δισσοί λόγοι, 3, 10, Σκουτερόπουλος, σ. 588)

[4] Ηράκλειτος (Ιπποκράτους Περί διαίτης, 1, 24).

ΖΑΚ ΕΛΛΥΛ: TO ΤΕΧΝΙΚΟ ΣΥΣΤΗΜΑ κριτική της Ελένης Καρρά

Πηγή:http://diastixo.gr/kritikes/meletesdokimia/2483-to-texniko-sistima

«Η Τεχνική προμηθεύει τα gadgets, την τηλεόραση, τα τουριστικά ταξίδια, σαν αντιστάθμισμα για μια άχρωμη ζωή ρουτίνας χωρίς περιπέτεια».

Tο Τεχνικό Σύστημα του σημαντικού Γάλλου στοχαστή Ζακ Ελλύλ, βιβλίο το οποίο συνοψίζει τις κυριότερες απόψεις του συγγραφέα για τη σύγχρονη κοινωνία, κυκλοφόρησε στα ελληνικά χάρη στον εξαιρετικό μεταφραστή και μελετητή του έργου του Ελλύλ (όπως και του έργου των Καταστασιακών, και κυρίως του Asger Jorn, και των Le Manach, Lautreamont...), Γιάννη Δ. Ιωαννίδη.

Όπως αναφέρει στον πρόλογό του ο Ιωαννίδης, η σκέψη του Ελλύλ επηρέασε πολλούς γνωστούς φιλοσόφους και συγγραφείς του 20ού αιώνα, από τον Γκι Ντεμπόρ μέχρι τον Άλντους Χάξλεϊ, ενώ θεωρείται ένας από τους κυριότερους εμπνευστές της περίφημης ταινίας Κογιανισκάτσι. Μολονότι, όπως παρατηρεί ο Ιωαννίδης, «η περί Τεχνικής προβληματική δεν αποτελεί κεντρικό θέμα στην κυρίαρχη πολιτική και δημοσιογραφία (όπου η πρόχειρη ετικέτα "τεχνοφοβικός" εξαπολύεται πολύ εύκολα, απαξιώνοντας προκαταβολικά όσους φέρνουν αυτήν την προβληματική στο τραπέζι)», το έργο του Ελλύλ, πρωτοποριακό για την εποχή του και ιδιαίτερα επίκαιρο σήμερα, εξακολουθεί να αποτελεί αντικείμενο μελέτης και προβληματισμού.

Ο Ελλύλ έγραψε Το Τεχνικό Σύστημα το 1977, είκοσι τρία χρόνια μετά το Η Τεχνική ή το Στοίχημα του Αιώνα(1954), όπου κατέγραφε πιο πρώιμες πτυχές του ίδιου προβληματισμού, και ενώ ακόμα η εποχή της πληροφορικής βρισκόταν στα σπάργανα. Στο Τεχνικό Σύστημα, συνδιαλέγεται με πολλούς μεγάλους στοχαστές (Χάμπερμας, Αρόν, Ρίχτα, Λεφέβρ, Μποντριγιάρ, Τόφλερ, Μακλούαν, Γκάλμπρεϊθ...), ξεχερσώνοντας σταδιακά το ιδεολογικό-φιλοσοφικό τοπίο από όσες θεωρίες τού φαίνονται παραπλανητικές, μέχρι να ορίσει τον σύγχρονο κόσμο υπό το πρίσμα του Τεχνικού Συστήματος.

Ένα αυτόνομο σύστημα

Το Τεχνικό Σύστημα, όπως το περιγράφει ο Ελλύλ, αποτελεί ένα νέο στάδιο της ανθρώπινης εξέλιξης, εντελώς διακριτό από τη βιομηχανική επανάσταση αλλά και από την Τεχνική Κοινωνία – ένα αυτόνομο σύστημα, το οποίο έχει υποκαταστήσει τη φύση ως περιβάλλον του ανθρώπου, και τείνει να εξαπλώνεται και να μεγεθύνεται. «Ό,τι σχημάτιζε ένα χαλαρό και πολύπλοκο σύνολο μέσα στο οποίο ενσωματωνόταν η πραγματική ζωή, ό,τι πρόσφερε στον άνθρωπο νόημα ζωής και υπαρξιακή αγωνία, ό,τι συγκροτούσε την κοινωνική ζωή, την εργασία, τις δραστηριότητες αναψυχής, τη θρησκεία, την κουλτούρα, τους θεσμούς [...] έχει πλέον εκτεχνικευθεί, ομοιογενοποιηθεί και ενταχθεί σε ένα νέο σύνολο που δεν είναι κοινωνία» (σελ.38). Και αυτή η μετεξέλιξη, υποστηρίζει, δεν μπορεί να αποδοθεί με ερμηνείες τύπου «καταναλωτική κοινωνία» (η καταναλωτική κοινωνία δεν είναι παρά ένα «σύνθημα, κατάλληλο για μαζικές κινητοποιήσεις»), «γραφειοκρατική κοινωνία» και άλλες – όλες αυτές, πιστεύει, είναι ερμηνείες επιμεριστικές, που όμως δεν καταφέρνουν να προσεγγίσουν τη νέα πραγματικότητα στην ολότητά της.

Tα gadgets απαραίτητα για την επιβίωση στο τεχνικό περιβάλλον

«Τα gadgets», υπογραμμίζει, «είναι εντελώς απαραίτητα για να τα βγάλει κανείς πέρα σε μια κοινωνία διαρκώς πιο απρόσωπη, τα τονωτικά είναι αναγκαία για τις απαιτούμενες αναπροσαρμογές κ.ο.κ. Κοντολογίς, ο προσανατολισμός των παραγωγικών δυνάμεων προς αυτά τα προϊόντα, που θεωρούνται είδη πολυτελείας ή εντελώς άχρηστα, δεν οφείλεται τόσο στην καπιταλιστική απληστία ή στις ανώμαλες και διαστρεβλωμένες ανάγκες του κοινού, όσο στις ανάγκες που αισθάνεται έντονα ο άνθρωπος μέσα στο εκτεχνικευμένο περιβάλλον. Αν δεν ικανοποιούνταν, απλώς δεν θα άντεχε να ζήσει σ' αυτό» (σελ.97). Για τον Ελλύλ, η παραδοσιακή αριστερή κριτική είναι ξεπερασμένη (και τα γράφει αυτά το 1977!), καθώς το Τεχνικό Σύστημα καταργεί τις τάξεις και δημιουργεί μια νέα πραγματικότητα. Τα προβλήματα, σύμφωνα με την ανάλυσή του, δεν οφείλονται στο καπιταλιστικό ή στο κομμουνιστικό σύστημα, ούτε στο κεφάλαιο, τις πολυεθνικές κ.λπ., αλλά σε αυτό το καινούργιο τεχνητό σύμπαν που έχει καταργήσει τη φύση, τις θρησκείες, τα ήθη κι έθιμα, ακόμα και τη γλώσσα. «Η Τεχνική προμηθεύει τα gadgets, την τηλεόραση, τα τουριστικά ταξίδια, σαν αντιστάθμισμα για μια άχρωμη ζωή ρουτίνας χωρίς περιπέτεια» (σελ.158). Και ολ' αυτά καθώς «το καινούργιο περιβάλλον δρα διεισδύοντας και διαλύοντας τα παλιά» (σ.74).

Οξύ επικριτικό πνεύμα

Ο Ελλύλ ασκεί οξεία κριτική σε πολλές εναλλακτικές, αριστερές και άλλες προσεγγίσεις, όπως εκείνη των Μιντζ και Κοέν, που στο βιβλίο τους America Inc. («πρόγονο» του No Logo της Ναόμι Κλάιν) περιέγραφαν πώς η Αμερική έχει υποταχθεί σε διακόσιες πολυεθνικές. Αυτός ο χριστιανός, βαθύς γνώστης του μαρξισμού, αλλά και συγχρόνως ιδιαίτερα επικριτικός απέναντι στον κομμουνισμό, ασκεί επίσης δριμεία κριτική σε απόψεις που θα μπορούσαν να θεωρηθούν συγγενικές της δικής του – θεωρεί, για παράδειγμα, «πολύ επικίνδυνη» τη χρήση του αποκαλυπτικού οράματος περί «κοινωνίας-μηχανής» (σελ.41). Έτσι, επιτιθέμενος έμμεσα και στον Χάξλεϊ (δεν τον κατονομάζει), πιστεύει ότι «πρέπει να απορρίψουμε με αυστηρότητα κάθε φαντασμαγορική και μυθική εικόνα της αυριανής κοινωνίας, σαν αυτή της ταινίας Alphaville του Γκοντάρ [...] όπως άλλωστε και της Οδύσσειας του Κιούμπρικ. [...] Τέτοιου είδους παραστάσεις», σημειώνει, «είναι τόσο απόκοσμες, που αποκαλούν ταυτόχρονα φρίκη και εφησυχασμό. Ένας καλλιτέχνης κατασκευάζει μια τερατώδη και φανταστική εικόνα του μελλοντικού κόσμου και ταυτόχρονα της ασκεί κριτική. Αυτό είναι ακίνδυνο [...] επιπλέον, συνδράμει στην ανάπτυξη του Τεχνικού Συστήματος» (σελ.57). Και αλλού: «Η μαζική παραγωγή βιβλίων επιστημονικής φαντασίας της κακιάς ώρας ή ταινιών όπως το Alphaville, 2001 Οδύσσεια του Διαστήματος καιFarhenheit 451 είναι ένας μηχανισμός προσαρμογής και εθισμού στην πραγματική τεχνική κοινωνία» (σελ.158).

Μπορεί, όπως λέει, να «ζούμε σε ένα τεχνητό σύμπαν ψευδαισθήσεων και αντικατοπτρισμών» (σελ.161), ωστόσο εμφανίζεται εξαιρετικά αρνητικός απέναντι στα κινήματα εναντίωσης στο σύστημα (όπως για παράδειγμα στο κίνημα των χίπηδων) – ίσως επειδή, όπως υποστηρίζει, ένα από τα χαρακτηριστικά του συστήματος είναι η απουσία ανάδρασης. Με αυτόν τον τρόπο, όμως, παρουσιάζει ένα σύστημα τόσο απόλυτο, που δεν αφήνει περιθώρια ελπίδας ή διαφυγής. Ο ίδιος παραδέχεται, εξάλλου, ότι «το εύρος του Τεχνικού Συστήματος είναι τέτοιο, που δεν υπάρχει πλέον ελπίδα επιστροφής» (σελ.122).

Ανατρεπτική προσέγγιση, προφητικές αναλύσεις

«Μια από τις μεγαλύτερες απώλειες για τον σύγχρονο άνθρωπο», υποστηρίζει, «αφορά την ικανότητα συμβολισμού. Η ικανότητα συμβολισμού μπορούσε να λειτουργήσει, και όντως λειτουργούσε, μόνο μέσα στο φυσικό περιβάλλον [...] Ο σύγχρονος άνθρωπος βιώνει λοιπόν τον ακόλουθο σπαραγμό: από τη μία πλευρά, δεν μπορεί να εκμηδενίσει την ικανότητα του συμβολισμού, καθώς έχει εγγραφεί μέσα του επί χιλιετίες – από την άλλη, αυτή η ικανότητα έχει περιπέσει σε κατάσταση αχρηστίας και αναποτελεσματικότητας» (σελ.69). Πέρα όμως από τις απώλειες, μεταβάλλεται και η δομή της κοινωνίας, ενώ «το βέβαιο είναι ότι ο υπολογιστής θα φέρει σε ακόμα περισσότερο προνομιούχο θέση τους τεχνικούς, τους υπερεξειδικευμένους υπαλλήλους και τους νέους, ενώ οι μεσήλικες θα οδηγηθούν εκτός της αγοράς εργασίας, μια και οι δεξιότητές τους θα περιπέσουν σύντομα σε αχρηστία» (σελ.136).

Το εντυπωσιακό είναι πόσο καίρια περιγράφει τις επιπτώσεις του υπολογιστή στη σύγχρονη ζωή, σε μια εποχή όπου, ακόμα, η χρήση του δεν ήταν ούτε κατά διάνοια τόσο διαδεδομένη όσο σήμερα – ο κόσμος που περιγράφει είναι ο σημερινός, και τα ερωτήματα που θέτει παραμένουν αναπάντητα: «Οι τεχνικές αυξάνουν την ελευθερία στον υπαρξιακό τομέα;» «Με ποιον τρόπο αυτός ο άνθρωπος (ο πραγματικός άνθρωπος, όχι αυτός που φαντασιώθηκαν ο Σαρτρ ή ο Χάιντεγκερ), θα μπορούσε να ασκήσει αυτεξούσια όλα όσα περιμένουν απ' αυτόν – δηλαδή να επιλέγει, να κρίνει και να αμφισβητεί την Τεχνική και τους τεχνικούς;» Και, τέλος: «Πώς και υπό ποιους όρους θα μπορούσε να δώσει έναν διαφορετικό προσανατολισμό στην Τεχνική από αυτόν που δίνει η Τεχνική στον εαυτό της, καθώς αυτομεγεθύνεται;»

Λόγος : τι λέγεται και τι είναι φιλοσοφία;

γράφει ο Μάριος Μπέγζος

επιμέλεια κειμένου Μαρία- Άννα Μπέγζου 

Δυο αρνήσεις κάνουν μια κατάφαση. Πριν πούμε θετικά «τι είναι φιλοσοφία»[1], χρειάζεται να απαντήσουμε αρνητικά «τι δεν είναι φιλοσοφία». Δυο πράγματα δεν είναι η φιλοσοφία :  υποκειμενική αυθαιρεσία και διανοητική άσκηση.

Η φιλοσοφία δεν είναι υποκειμενική υπόθεση, μολονότι λειτουργεί προσωπικά. Κανείς δεν φιλοσοφεί κάνοντας αυθαιρεσίες, λέγοντας ό,τι θέλει και όπως θέλει. Δεν πρόκειται για φαντασίωση, μετεωρισμό, αδολεσχία, φλυαρία, ωραιολογία ή βερμπαλισμό. Εναντίον της αυθαιρεσίας ορθώνεται η αμείλικτη προβληματική της ζωής και της ιστορίας. Φραγμός του υποκειμενισμού είναι η κοινωνική και διαπροσωπική λειτουργία του λόγου της φιλοσοφίας που αποκτά κύρος χάρη στην κοινωνική του λειτουργικότητα.

 Τα δυο αυτά στοιχεία, δηλαδή το ιστορικό και το κοινωνικό ή το βιωτικό-ζωτικό και το υπερατομικό-διαπροσωπικό, είναι που αποτρέπουν την φιλοσοφία από το να είναι μια υποκειμενική αυθαιρεσία. Ας μην λησμονούμε ότι για τον Ηράκλειτο ο φιλόσοφος λόγος είναι ο κοινός («ξυνός») λόγος[2] και το «αληθεύειν» ταυτίζεται με το «κοινωνείν»[3], ενώ το «ιδιάζειν» εξισώνεται με το «ψεύδεσθαι». ΄Αλλωστε η λέξη «ιδιώτης» σημαίνει τον αδαή, άσχετο, ανόητο, ηλίθιο (idiot).

Η κοινωνική λειτουργία της φιλοσοφίας δεν σημαίνει κάποιον αντικειμενισμό ή διανοητισμό. Η φιλοσοφία δεν είναι διανοητική άσκηση, γυμναστική του νου, σχολαστικισμός, ακαδημαϊσμός ή βυζαντινισμός. Η συρρίκνωση της φιλοσοφίας σε τυπική λογική και σε συλλογιστικό μηχανισμό είναι φαινόμενο εκφυλισμού και τεκμήριο παρακμής του φιλοσόφου λόγου. Η φιλοσοφία δεν είναι προπαγανδιστική μέθοδος, ούτε εκλεπτυσμένη απολογητική, μήτε διαφημιστικός μηχανισμός.

 Η φιλοσοφία διακρίνεται από την ρητορεία όπως η σοφία απεχθάνεται την σοφιστεία. Ο φιλόσοφος αιωρείται ανάμεσα στον σοφό και στον σοφιστή : επιχειρώντας να ομοιάσει στον σοφό προσπαθεί να μην μοιάσει στον σοφιστή. Σήμερα σοφιστής είναι κάθε προπαγανδιστής, διαφημιστής,  απολογητής ή καθοδηγητής.

Από αυτές τις δυο κεφαλαιώδεις αρνήσεις μπορούμε να περάσουμε σε μια καταφατική απάντηση. Φιλοσοφία είναι η νοηματοδότηση της ζωής μας. Φιλοσοφώ σημαίνει ζητώ, αναζητώ και συζητώ το νόημα της ζωής, την σημασία κάθε πράγματος για τον άνθρωπο και την αξία κάθε όντος. Η φιλοσοφία διακρίνει το «είναι» από το «φαίνεσθαι», διαχωρίζει τα πράγματα από τα φαινόμενα, διαφοροποιεί την αλήθεια από την πλάνη απαντώντας στο ερώτημα «τι είναι αυτό το κάτι που μένει όταν όλα περνούν;».

Το κατ’ εξοχήν έναυσμα του φιλοσόφου λόγου είναι το δίλημμα «να ζεις ή να μην ζεις» (to be or not to be), γι’ αυτό η φιλοσοφία ενδιατρίβει σε ζητήματα ζωής ή θανάτου, σε θέματα για τα οποία αξίζει να ζείς ή να πεθαίνεις. Γιατί να υπάρχει κάτι; Γιατί προηγείται η ύπαρξη της ανυπαρξίας και προτιμάται η παρουσία της απουσίας; Γιατί και για τι είναι όλα όσα είναι, τα λεγόμενα όντα; Ποιο είναι το νόημα των όντων, η σημασία των πραγμάτων, η αξία των φαινομένων; Γιατί να υπάρχει το ον αντι για το μηδέν;

Η ζωή βάζει τα ερωτήματα και η φιλοσοφία χορηγεί τις απαντήσεις. Σαν τον γιατρό που δίνει τα φάρμακα, όχι απαραιτήτως την υγεία του ανθρώπου, μα τις προϋποθέσεις της υγείας του, που πιστεύεται πως βρίσκονται μέσα στα φάρμακα. Η φιλοσοφία είναι συνταγή ζωής, δεν είναι η ίδια η ζωή, αλλά μια κάποια συνταγή, αν είναι βεβαίως ποτέ δυνατόν να συνταγογραφηθεί η ζωή ! Η φιλοσοφία είναι αγώνας (Μπερντιάεφ)[4] και αγωνία (Ουναμούνο)[5]. Πρόκειται για μαχόμενο στοχασμό κι όχι για εργαστηριακό πείραμα ούτε για άσκηση σπουδαστηρίου.

Η φιλοσοφία είναι η ερώτηση μέσα στην ερώτηση. Η επιστήμη δίνει απαντήσεις, αλλά όποιος μένει ανικανοποίητος από αυτές τις αποκρίσεις, εκείνος προχωρεί παραπέρα και θέτει καινούργιες ερωτήσεις, δηλαδή φιλοσοφεί, που πάει να πει ότι συνεχίζει να ερωτά και δεν σταματά να απορεί. Ο επιστήμονας θέτει τελεία και παύλα στις ρήσεις του, ενώ ο φιλόσοφος αλλάζει τα σημεία στίξης. Αντί για τελεία και παύλα βάζει ερωτηματικά, θαυμαστικά και αποσιωπητικά στις προτάσεις του.

Σύμφωνα με μια παροιμιώδη εικόνα του θυμόσοφου Ερνστ Μπλοχ ο φιλόσοφος είναι σαν τον ντετέκτιβ των αστυνομικών μυθιστορημάτων, ο οποίος αρχίζει το έργο του μόλις συντελεσθεί κάποιο έγκλημα και τελειώνει την αποστολή του με την διαλεύκανση του εγκλήματος για την απόδοση δικαιοσύνης. Φιλοσοφεί εκείνος που δεν εφησυχάζει κι ούτε συνθηκολογεί με την ύπαρξη του κακού μέσα στην ζωή του ανθρώπου και στην ιστορία της ανθρωπότητας.

 Δεν θα ήταν υπερβολικό να λεχθεί ότι η φιλοσοφία είναι μια θεοδικία χωρίς θεό. Αυτό εξηγεί γατί οι φιλόσοφοι θεολογούν ακόμα κι όταν αρνούνται το θείο. Οι θεολόγοι δεν νοιώθουν πάντα την επιτακτική ανάγκη να φιλοσοφούν, μολονότι η θεολογική ορολογία είναι δάνειο του φιλοσοφικού λεξιλογίου αποκλειστικά.

Η φιλοσοφία είναι λόγος. Πρόκειται για μια συγκεκριμένη και εξειδικευμένη μορφή λόγου που χρειάζεται παραπέρα θεωρητική ανάλυση για να καταστεί κατανοητός. Σε μια τέτοιαν απόπειρα θα αποδυθούμε στην συνέχεια επιχειρώντας να απαντήσουμε στο ερώτημα «τι είδους λόγος είναι η φιλοσοφία;».

Ο λόγος αποτελείται από δυο κύρια στοιχεία : την ερώτηση και την απάντηση. Αυτή η τελευταία επιμερίζεται στην κατάφαση και στην άρνηση, την θετική και την αρνητική απόφανση. Συνήθως θεωρείται  η απάντηση πως δήθεν έχει την προτεραιότητα απέναντι στην ερώτηση, αφού κάθε «καλός μαθητής» διακρίνεται για όσα ξέρει να απαντά τα οποία άλλωστε αναμένεται να είναι πολλά!

Το εντελώς αντίθετο ισχύει στην φιλοσοφία. Εκεί προέχει η ερώτηση και προκρίνεται η απορία. Η απάντηση έχει μικρή σημασία. Η απόκριση διαθέτει ελάχιστη ισχύ. Η φιλοσοφία είναι φιλία της σοφίας, έρως της αλήθειας και αγάπη της γνώσης. Αν λοιπόν η γνωστική λειτουργία εγκαινιάζεται με την ερώτηση και τερματίζεται στην απάντηση, τότε γενέθλιος τόπος της φιλοσοφίας είναι η ερώτηση κι όχι η απάντηση. Λίκνο του φιλοσόφου λόγου είναι και παραμένει η απορία αντί για την απόκριση.

Φιλοσοφία είναι ο έρωτας του ερωτήματος. Ο επιστήμονας γνωρίζει να απαντά, ο φιλόσοφος όμως γνωρίζει να ερωτά τον επιστήμονα που καυχάται ότι γνωρίζει. Ο φιλόσοφος ερωτά ό,τι ο επιστήμονας ισχυρίζεται ότι γνωρίζει. Για παράδειγμα η φυσική επιστήμη λειτουργεί με τις έννοιες «χώρος», «χρόνος», «ύλη», «ενέργεια» κ.λπ. Στον Νεύτωνα ίσχυε ο δυαλιστικός χωρισμός ύλης-ενέργειας και χώρου-χρόνου, αλλά στον Αϊνστάιν επικρατεί η διαλεκτική σχέση αυτών των καταστατικών εννοιών της φυσικής. Η σύγχρονη φυσική καταφεύγει στην διαλεκτική φιλοσοφία για να εξιχνιάσει τις θεμελιακές κατηγορίες της σκέψης της[6].

Φιλοσοφία είναι η αέναη ερώτηση. Ο θετικός και ο θεωρητικός επιστήμονας, ο φυσιοδίφης και ο αρχαιοδίφης, απαντούν ρητά και κατηγορηματικά διατυπώνοντας προτάσεις που καταλήγουν στην τελεία και την παύλα. Ο φιλόσοφος δεν αλλάζει την πρόταση του επιστήμονα, αλλά αντικαθιστά τα σημεία στίξης ! Αντί για την τελεία και την παύλα του επιστήμονα, ο φιλόσοφος θέτει αποσιωπητικά, ερωτηματικά και θαυμαστικά. Το κλειστό σύστημα της επιστήμης μεταστοιχειώνεται σε ανοικτή πρόταση της φιλοσοφίας. Αντί για την δογματική απόφανση της επιστήμης  έχουμε την κριτική επερώτηση της φιλοσοφίας.

Φιλοσοφία είναι η ατέρμονη απορία. Η επιστήμη εφευρίσκει πόρους και διεξόδους, καταστρώνει λύσεις και κατασκευάζει απαντήσεις που κλείνουν τα ερωτήματα προτού να ανοίξουν καλά-καλά. Η φιλοσοφία τεντώνει την απορία μέχρι τα έσχατα και διανοίγει τους ορίζοντες των ερωτημάτων. Απορία χωρίς τέρμα και ερώτηση δίχως απόκριση συνιστούν την ειδοποιό διαφορά της φιλοσοφίας από την επιστήμη. Ατέρμονη ερώτηση και αέναη απορία είναι αυτό που ακούει στο όνομα «φιλοσοφία».

΄Ερωτας ερωτήματος είναι η φιλοσοφία. Η φιλία της σοφίας συγκεκριμενοποιείται στην αγάπη της απορίας και εξειδικεύεται στον έρωτα του ερωτήματος. Φιλόσοφος είναι όποιος αγαπά να γνωρίζει. Αυτός είναι ερωτευμένος με την ερώτηση. Ζει ως εραστής της απορίας.

 Η αλήθεια ως άρνηση της λήθης (α-λήθη) [7] είναι εφικτή μόνον ως απορία, δηλαδή άρνηση του πόρου (α-πόρος), αποποίηση της εύκολης λύσης και απάρνηση της τετριμμένης απάντησης. Αλήθεια είναι η απορία. Η μεγαλύτερη δυνατότητα να ευρεθεί η αλήθεια βρίσκεται πιο κοντά στην ερώτηση παρά στην απάντηση, επειδή η ερώτηση είναι ανοικτή και η απάντηση παραμένει κλειστή.      

Η σωκρατική μαιευτική είναι το κλασικό παράδειγμα φιλοσόφου λόγου στην ερωτηματική μορφή του αντί για την απαντητική δομή της ρητορείας. Η σοφία ερωτά. Η σοφιστεία απαντά. Ο φιλόσοφος απορεί. Οποιος αποκρίνεται μπορεί να είναι επιστήμονας, ιδεολόγος, κατηχητής,  προπαγανδιστής,  διαφημιστής ή οτιδήποτε άλλο εκτός από φιλόσοφος, στοχαστής ή σοφός.

Η διαλεκτική είναι η τέχνη της ερώτησης και όχι βεβαίως η τεχνική της απορίας. Ως μέθοδος λόγου η διαλεκτική λειτουργεί με την ερώτηση  χάρη στην οποία εκμαιεύει απαντήσεις. Δεν χρειάζεται να μακρυγορήσουμε άλλο για να δείξουμε ότι η ερώτηση είναι η ατμόσφαιρα της φιλοσοφίας, ο καθαρός αέρας του στοχασμού, το οξυγόνο της σκέψης, το αυθεντικό κλίμα του λόγου. Φιλοσοφώ θα πεί ερωτώ αδιάκοπα, ατελείωτα, αιωνίως και αενάως.

Συγκρίνοντας τα δυο μόρια του λόγου, που είναι η ερώτηση και η απάντηση, διαπιστώνουμε ότι στην φιλοσοφία ιεραρχούνται αλλιώτικα από ό,τι συνήθως συμβαίνει στην καθημερινότητα. Αυτό που προηγείται στην σκέψη είναι η ερώτηση κι εκείνο που έπεται είναι η απάντηση. Γιατί συμβαίνει κάτι τέτοιο και πώς εξηγείται άραγε ;

Η ερώτηση μένει και η απάντηση φεύγει. Στην φιλοσοφία δεν αλλάζουν οι απορίες, αλλά είναι οι αποκρίσεις που εναλλάσσονται διαρκώς. Η αιωνιότητα ανήκει στην ερώτηση καθώς επίσης και τα παρεπόμενά της όπως είναι η μονιμότητα και η σταθερότητα. Η απάντηση κείται στην σκιά της ιστορικότητας, της χρονικότητας, της παροδικότητας, της προσωρινότητας και της φθαρτότητας.

Για παράδειγμα, το ερώτημα «τι είναι η φύση;» δέχεται ποικίλες απαντήσεις που προτείνονται κατά καιρούς. Στην προνεωτερικότητα ταυτιζόταν η φύση με το οργανικό στοιχείο, ετυμολογείτο από το «φύεσθαι» («φύσις») ή από την γέννηση (natura < nascio) και θεωρείτο ως η Μεγάλη Μητέρα (Magna Matter), η μάνα-γη (matter-matrix-materia : ύλη-μήτρα-μητέρα). Στην νεωτερικότητα η φύση εξισώνεται με την μηχανή (machina mundi), ανάγεται στο ανόργανο-μηχανικό στοιχείο κι έτσι καταντά αντικείμενο εκμετάλλευσης εκ μέρους του ανθρώπου (maitres et possesseurs de la nature). Στην μετανεωτερικότητα πάλι σημειώνεται αποστροφή από τον μηχανικισμό και στροφή στον οργανικισμό/βιταλισμό χωρίς επιστροφή στην προνεωτερικότητα, αλλά μεταστροφή στο οικολογικό εναλλακτικό κοσμοείδωλο. Το ερώτημα μένει, η απάντηση αλλάζει.

Ανήκει στην φύση του ανθρώπου να ερωτά μόνο ό,τι μπορεί να απαντήσει. Αλλιώτικα θα ήταν πιο αφόρητη κι ανυπόφορη η δύσκολη ζωή που ζει ο άνθρωπος, ο οποίος αποφεύγει τα μεγάλα ερωτήματα, τα πρώτα και τα έσχατα, τα μείζονα που συνιστούν την «γιγαντομαχίαν περί της ουσίας», γι’ αυτό καθημερινά προτιμά να κατατρίβεται στην σκιαμαχία περί τα ανούσια και επουσιώδη απορήματα. Ο Κώστας Αξελός διείδε αρκετά ενωρίς στο opus magnum της ζωής του, το βιβλίο του «Το Παιχνίδι του Κόσμου» , αυτήν την αλήθεια σημειώνοντας ότι «στις μεγάλες ερωτήσεις ανταποκρίνονται ερωτηματικές απαντήσεις … πολύ συχνά οι απαντήσεις προηγούνται των ερωτήσεων … ουδέποτε ερωτούμε αρκούντως ριζοσπαστικά»[8] .

Αργότερα ο ίδιος φιλόσοφος στο εγχειρίδιό του «Ανοιχτή Συστηματική»  σημειώνει: «Στα μεγάλα ερωτήματα δεν μπορούμε πια παρά να απαντούμε χωρίς να απαντούμε. Ακόμα και οι ερωτηματικές απαντήσεις δεν επαρκούν πλέον»[9] . Γιατί άραγε; Επειδή «βρισκόμαστε πάντα πιασμένοι σ’ αυτό που νομίζουμε πως έχουμε πιάσει»[10] . Καταλήγει λοιπόν στο ότι μόνον «ένας λόγος πιο ανοιχτός ξέρει να τα θέτει όλα υπό ερώτηση»[11] , γι’ αυτό «είναι αναπόφευκτο να γνωρίζουμε να παραιτούμαστε από ορισμένες απαντήσεις»[12] .

Κάθε χειρουργική επέμβαση που υφίσταται ο άνθρωπος συνοδεύεται από  νάρκωση, χωρίς την οποία είναι ανέφικτη η εγχείρηση, διότι συνεπιφέρει αφόρητο πόνο. Η ερώτηση μπορεί να παρομοιασθεί με χειρουργική επέμβαση και η απάντηση να εξομοιωθεί με την νάρκωση. Το τίμημα που καταβάλλεται απέναντι στο νυστέρι της ερώτησης είναι η προσωρινή, τοπική, πρόσκαιρη αναισθησία με την επανάπαυση του ανθρώπου σε απαντήσεις που καθησυχάζουν, παρηγορούν, παραμυθούν, αναπαύουν και καταπραϋνουν τον πόνο του.

 Αυτό που γίνεται στην ιατρική συμβαίνει και στην μεταφυσική τηρουμένων βεβαίως των αναλογιών. Η απάντηση ναρκώνει και η ερώτηση ανατέμνει. Γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο στην καθημερινότητα προηγείται η απάντηση αντί για την ερώτηση, ενώ στην φιλοσοφία ισχύει απαρέγκλιτα η πρόταξη της απορίας απέναντι στην απόκριση.

---

[1] Εισαγωγικά μελετήματα στην φιλοσοφία μπορεί να υποδειχθούν από  την ευρωπαϊκή σκέψη τα έργα των Κ. Jaspers, Εισαγωγή στην Φιλοσοφία, μετ. Χ. Μαλεβίτση, Αθήνα 1969, και M. Heidegger, Εισαγωγή στη Μεταφυσική, μετ. Χ. Μαλεβίτση, Αθήνα 1973 (Β΄),  και από  την ελληνική βιβλιογραφία οι συμβολές των Χ. Γιανναρά, Σχεδίασμα Εισαγωγής στη Φιλοσοφία, 2 τεύχη, Αθήνα  1980/1981 και Χ. Θεοδωρίδη, Εισαγωγή στη Φιλοσοφία, Αθήνα 1933 (Α΄) 1955 (Β΄).

[2] Ηράκλειτος, Απ. 2 : «ξυνός γαρ ο κοινός (λόγος)» (Ι, 151)

[3] Ηράκλειτος : «καθ’ ό,τι αν κοινωνήσωμεν , αληθεύομεν, α δε αν ιδιάσωμεν, ψευδομεθα» (Ι, 148).

[4] N. Berdiaeff, De l’ esclavage et de la liberte de l’ homme, Paris 1963, 6.

[5] Μ. ντε Ουναμούνο, Η αγωνία του χριστιανισμού, μετ. Ι. Ιατρίδη, Αθήνα 1970, 17, 22, 24-25.

[6] Μ. Μπέγζος, Διαλεκτική φυσική και εσχατολογική θεολογία, Αθήνα 1985.

[7] M. Heidegger, Διαμονές. Το ταξίδι στην Ελλάδα, μετ. Γ. Φαράκλας, Αθήνα 1998, 67 : «αλήθεια, δηλαδή: το αχώριστο του ακρύπτου (ξεσκέπασμα) και του κρυφού (σκέπασμα)», 69 : «η αλήθεια είναι το φέρον πεδίο…η αλήθεια βλέπεται, αλλά δεν νοείται», 71 : «Μόνο με την εμπειρία της Δήλου έγινε το ελληνικό ταξίδι διαμονή, ‘ξέφωτη’ παραμονή κοντά σ’ ό,τι είναι η αλήθεια. Η ίδια η Δήλος είναι ακριβώς το πεδίο του ξεσκεπαστικού σκεπάσματος που χαρίζει διαμονή». 

[8] K. Axelos, Le Jeu du Monde, Paris 1969, 51-52.

[9] Κ. Αξελός, Ανοιχτή Συστηματική, μετ. Ν. Φωκάς, Αθήνα 1989, 35.

[10] Αξελός, ό.π., 36.

[11] Αξελός, ό.π., 37.

[12] Αξελός, ό.π., 38.

O Μάριος Μπέγζος του Περικλή γεννήθηκε στις 27 Νοεμβρίου 1951 στην Αθήνα και στην ίδια πόλη μεγάλωσε και ολοκλήρωσε την εγκύκλια μόρφωσή του (1963-1969).

Σπουδές

Τις βασικές πανεπιστημιακές σπουδές του τις έκανε στη Σχολή Θεολογίας του Πανεπιστημίου Αθηνών κατά τα έτη 1969-1973 και συνέχισε με μεταπτυχιακές σπουδές Θεολογίας και Φιλοσοφίας στη Γενεύη (1973-1974) και Τυβίγγη (1979-1981) με υποτροφίες του Ιδρύματος Κρατικών Υποτροφιών (IΚΥ), του Παγκόσμιου Συμβουλίου Εκκλησιών (WCC), της Γερμανικής Κρατικής Υπηρεσίας Μορφωτικών Ανταλλαγών (DAAD) και του ερευνητικού Ιδρύματος Alexander von Humboldt. Επίσης, κατά τα έτη 1973-1977 φοίτησε στη Νομική Σχολή του Πανεπιστημίου Αθηνών. Αναγορεύτηκε διδάκτορας το 1985 με θέμα διατριβής τη φιλοσοφία της θρησκείας του φυσι­κού Βέρνερ Χάιζενμπεργκ.

Ακαδημαϊκή πορεία

Το 1975 άρχισε να εργάζεται στην Θεολογική Σχολή του Πανεπιστημίου Αθηνών ως επιστημονικός βοηθός του Νίκου Νησιώτη, τον οποίο διαδέχθηκε μετά τον θάνατό του.

Από το 1986 άρχισε να διδάσκει ως λέκτορας το επιστημονικό αντικείμενο της Συγκριτικής Φιλοσοφίας της Θρησκείας στο Πανεπιστήμιο Αθηνών (Θεολογική Σχολή). Το 1991 εκλέχθηκε επίκουρος καθηγητής, το 1999 αναπληρωτής καθηγητής και καθηγητής το 2003. Παράλληλα ανέλαβε τη διδασκαλία των μαθημάτων Ψυχολογία της Θρησκείας και Κοινωνιολογία της Θρησκείας στη Θεολογική Σχολή του Πανεπιστημίου Αθηνών.

Κατά τα εαρινά εξάμηνα των ετών 1991-1997 δίδαξε το μάθημα της Φιλοσοφίας της Θρησκείας στο Πανεπιστήμιο του Μαρβούργου (Marburg an der Lahn) της Γερμανίας .

Υπήρξε ο πρώτος Ακαδημαϊκός Υπεύθυνος του Μεταπτυχιακού Προγράμματος Σπουδών «Ορθόδοξη Θεολογία» του Ελληνικού Ανοικτού Πανεπιστημίου (ΕΑΠ, 1998 – 2001) και πρώτος Ακαδημαϊκός Υπεύθυνος του νεοσύστατου Διατμηματικού Προγράμματος Μεταπτυχιακών Σπουδών «Φύλο και Θρησκεία» (2003-2008) του Τμήματος Θεολογίας του Πανεπιστημίου Αθηνών και του Τμήματος Κοινωνιολογίας του Παντείου Πανεπιστημίου.

Είναι μέλος επιστημονικών εταιρειών του εσωτερικού (Ελληνική Φιλοσοφική Εταιρεία, Φιλολογικός Σύλλογος «Παρνασσός», Φιλεκπαιδευτική Εταιρεία κ.ά.) και του εξωτερικού (Academie International des Sciences Religieuses, Societas Oecumenica - European Society for Ecumenical Research κ.ά.).

Δραστηριότητες

Την περίοδο 2009-2011 ορίστηκε Διευθυντής του Διορθοδόξου Κέντρου της Εκκλησίας της Ελλάδος, του επιμορφωτικού οργανισμού και συνεδριακού κέντρου της Εκκλησίας της Ελλάδος που στεγάζεται στην Ιερά Μονή Πεντέλης.

Τον Μάιο 2011 εκλέχτηκε Κοσμήτορας της Θεολογικής Σχολής του Πανεπιστημίου Αθηνών με τετραετή θητεία (2011 - 2015).

Τον Νοέμβριο 2014 επανεκλέχτηκε για δεύτερη φορά Κοσμήτορας της Θεολογικής Σχολής για την τετραετία 2014-2018.

Εκδόσεις - διακρίσεις - μεταφράσεις

Ο Μάριος Μπέγζος έχει συγγράψει περισσότερες από είκοσι μονογραφίες και πολλά άρθρα σε επιστημονικά περιοδικά, πανεπιστημιακές επετηρίδες και αφιερωματικούς τόμους.

Είναι τακτικός συνεργάτης επιστημονικών λεξικών και εγκυκλοπαιδειών στην Ελλάδα και στο εξωτερικό (Παιδαγωγική και Ψυχολογική Εγκυκλοπαίδεια, Φιλοσοφικό και Κοινωνιολογικό Λεξικό, Ελληνική Εκπαιδευτική Εγκυκλοπαίδεια της Εκδοτικής Αθηνών, Θρησκειολογικό Λεξικό, Theologenlexikon, RGC κ.ά.).

Υπήρξε διευθυντής της σειράς «Θρησκειολογία» των εκδό­σεων Ελληνικά Γράμματα και τακτικός αρθρογράφος αθηναϊκών εφημερίδων (Βήμα, Νέα, Ελευθεροτυπία, Καθημερινή). Επίσης υπήρξε συγγραφέας του εγχειριδίου της Γ΄ Λυκείου «Θέματα Χριστιανικής Ηθικής» (1998) και μέλος κριτικής επιτροπής σχολικών βοηθημάτων του Παιδαγωγικού Ινστιτούτου.

Το δοκιμιακό έργο του έτυχε διακρίσεων, όπως Βραβείο Π. Φωτέα (1999), Βραβείο Ελληνικού Κέντρου P.E.N. Club (2007).

Μελετήματά του έχουν μεταφραστεί σε άλλες γλώσσες (αγγλική, γαλλική, γερμανική, ιταλική, ουγγρική, κινεζική) και έχει εκπονήσει δοκίμια σε αγγλική και γερμανική γλώσσα.

Βασική Εργογραφία

(2012) Γεωγραφία της φιλοσοφίας, Εκδόσεις Παπαζήση

(2012) Ο ανθρωπισμός της εκκοσμίκευσης, Γρηγόρη

(2011) Νεοελληνισμός και νεωτερικότητα, Γρηγόρη

(2011) Συγκριτική θρησκειολογία, Γρηγόρη

(2011) Ψυχολογία και θρησκεία, Γρηγόρη

(2011) Ψυχολογώντας την θρησκεία, Γρηγόρη

(2009) Σύγχρονη φυσική και φιλοσοφία της θρησκείας, Γρηγόρη

(2008) Ευρωελληνισμός, Ελληνικά Γράμματα [κείμενα, επιμέλεια σειράς

(2006) Εισαγωγή στη θρησκειολογία, Ελληνικά Γράμματα [κείμενα, επιμέλεια σειράς]

(2005) Θεοκρατία ή δημοκρατία;, Γρηγόρη

(2004) Δοκίμια ψυχολογίας της θρησκείας, Εξάντας

(2004)Ευρωπαϊκή φιλοσοφία της θρησκείας, Γρηγόρη

(2002)Αμφίσημη εκκοσμίκευση, Ελληνικά Γράμματα [κείμενα, επιμέλεια σειράς]

(2002) Κώστας Αξελός, Ελληνικά Γράμματα

(2000) Διόνυσος και Διονύσιος, Ελληνικά Γράμματα [κείμενα, επιμέλεια σειράς]

(1999) Χρήστος Μαλεβίτσης, Ελληνικά Γράμματα

(1998) Νεοελληνική φιλοσοφία της θρησκείας, Ελληνικά Γράμματα [κείμενα, επιμέλεια σειράς]

(1996) Φιλοσοφική ανθρωπολογία της θρησκείας, Ελληνικά Γράμματα [κείμενα, επιμέλεια σειράς]

(1996) Ψυχολογία της θρησκείας, Ελληνικά Γράμματα

(1995) Φαινομενολογία της θρησκείας, Ελληνικά Γράμματα

(1993) Ανατολική ηθική και δυτική τεχνική, Γρηγόρη

(1993) Το μέλλον του παρελθόντος, Αρμός

(1991) Δοκίμια φιλοσοφίας της θρησκείας, Γρηγόρη

(1991) Ο λόγος ως διάλογος, Πουρναράς Π. Σ.

Η συμβολή των Βυζαντινών στην αστρονομία και τη φυσική- H συνεισφορά του Ιωάννη του Φιλόπονου (490-570)

απόσπασμα από την εργασία του Δρ Ε. Θεοδοσίου 

Αστροφυσικός Αναπληρωτής Καθηγητής Ιστορίας και Φιλοσοφίας των Θετικών Επιστημών Τμήμα Φυσικής ΕΚΠΑ 

Εισαγωγή

 Η βυζαντινή φιλοσοφία, κύριο γνώρισμα της οποίας ήταν ο θεολογικός προσανατολισμός της, συνέχισε την παράδοση της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας διασώζοντας πλήθος πληροφοριών γι’ αυτήν και πολλά αρχαία φιλοσοφικά κείμενα, τα οποία επιπροσθέτως ερμήνευσε και σχολίασε. Ωστόσο, η βυζαντινή χριστιανική θεολογία δεν μπορεί εκ των πραγμάτων να θεωρηθεί επιστήμη, αφού προϋπόθεσή της ήταν η λογική μέθοδος και οι διαλεκτικοί ορισμοί. Πράγματι, στο Βυζάντιο αμφισβητήθηκε ή παραμερίστηκε η λογική διεργασία από τη θεολογική μέθοδο. Μόνο στην υστεροβυζαντινή χρονική περίοδο επιχειρήθηκε η εισαγωγή της διαλεκτικής στον θεολογικό προβληματισμό, αλλά αυτό έγινε μάλλον ως αποτέλεσμα της επίδρασης του Δυτικού Σχολαστικισμού. Ωστόσο, όσον αφορά τη γεωμετρία, τη φυσική και την αστρονομία στο Βυζάντιο δεν έλειψαν ούτε οι πρωτότυπες ιδέες, ούτε οι συνεισφορές σε μαθηματικές και αστρονομικές μεθόδους, ούτε βεβαίως οι πρακτικές εφαρμογές των επιστημονικών γνώσεων στην καθημερινή ζωή των Βυζαντινών. Ας μην ξεχνάμε, ότι η Σχολή της Αλεξάνδρειας ήταν σε ακμή τουλάχιστον μέχρι τον 6ο αιώνα, αφού αποτελούσε συνέχεια μιας ελληνιστικού τύπου ανάπτυξης τουλάχιστον έως την πτώση της στους Άραβες. Στη Σχολή της Αλεξάνδρειας, μεταξύ άλλων ανήκει και ο νεοπλατωνικός φιλόσοφος Αμμώνιος, ο οποίος άκμασε γύρω στο 500 μ.Χ. Περίφημοι μαθητές του ήταν ο μαθηματικός Ευτόκιος ο Ασκαλωνίτης (5ος- 6ος αιώνας) και ο μονοφυσίτης μοναχός και περίφημος φυσικός Ιωάννης ο Φιλόπονος (6ος αιώνας), στον οποίο θα επικεντρώσουμε την εργασία μας. Πραγματικά, ο Ιωάννης ο Φιλόπονος ανήκει σε μια πλειάδα σοφών της πρωτοβυζαντινής περιόδου, οι οποίοι διακρίθηκαν ιδιαίτερα και τους οποίους αναφέρει ο Ιταλός καθηγητής των μαθηματικών και της αστρονομίας στο Πανεπιστήμιο της Ρώμης Lucio Russo στο βιβλίο του Η λησμονημένη επανάσταση (2006). Αυτοί ήταν ο Σιμπλίκιος ο Κίλιξ, ο Ιωάννης ο Φιλόπονος, ο Ευτόκιος ο Ασκαλωνίτης, ο Ανθέμιος ο Τραλλιανός και ο Ισίδωρος ο Μιλήσιος, τους οποίους ο Lucio Russo, θεωρεί ως τους πρωταγωνιστές μιας πρώιμης Αναγέννησης των Επιστημών που συντελέστηκε στις αρχές του 6ου αιώνα (2006, 282). Μάλιστα ο Σιμπλίκιος, καθηγητής της περίφημης Νεοπλατωνικής Σχολής των Αθηνών που έκλεισε ο Ιουστινιανός το 529, ήταν ο τελευταίος των εθνικών φιλοσόφων που στάθηκε ενάντια στον Χριστιανισμό και μεγάλος αντίπαλος του μονοφυσίτη χριστιανού φιλοσόφου Ιωάννη του Φιλόπονου. Ιωάννης ο Φιλόπονος Βιογραφικά στοιχεία Ο μονοφυσίτης λόγιος Ιωάννης ο Φιλόπονος ήταν χριστιανός εκκλησιαστικός συγγραφέας, φιλόσοφος, γραμματικός, μαθηματικός, φυσικός, αστρονόμος και ένας από τους πιο διακεκριμένους επιστήμονες του πρώτου μισού του 6ου αιώνα στο Βυζάντιο. Ο Ιωάννης, μια μεγάλη φιλοσοφική και πνευματική διάνοια του Βυζαντίου, 2 επονομάστηκε Φιλόπονος, που κυριολεκτικά στην ελληνική γλώσσα σημαίνει ο εραστής του κόπου, λόγω της συνεχούς ενασχόλησής του με την κοπιώδη μελέτη των βιβλίων και της φιλοσοφίας. Σύμφωνα με μια άλλη εκδοχή, πιθανότατα να ονομάστηκε Φιλόπονος επειδή ανήκε στην αίρεση των φιλοπόνων μονοφυσιτών. Είναι επίσης γνωστός ως ο Ιωάννης της Αλεξανδρείας, επειδή σπούδασε στη Σχολή της Αλεξάνδρειας, κοντά στον νεοπλατωνικό φιλόσοφος Αμμώνιο. Ως φιλόσοφος θεωρείται ένας από τους κυριότερους υπέρμαχους των χριστιανικών δογμάτων για τον σύμπαντα κόσμο και πολέμιος των αντίστοιχων αριστοτελικών δοξασιών. Πράγματι, σύμφωνα με τον Μανώλη Καρτσωνάκη: Ήγειρε ενστάσεις σε καίρια σημεία των αριστοτελικών αρχών για τη φύση όπου η χριστιανική του παιδεία συναρμοσμένη με τον νεοπλατωνικό προσανατολισμό της αλεξανδρινής Σχολής που φοιτούσε συγκρουόταν με το αριστοτελικό πρότυπο1 . Η ζωή, η πνευματική σταδιοδρομία και το έργο του Φιλόπονου συνδέονται πολύ με την πόλη της Αλεξάνδρειας και την Αλεξανδρινή Νεοπλατωνική Σχολή της, αφού για πολλά χρόνια χρημάτισε, όπως ήδη αναφέραμε, μαθητής του νεοπλατωνικού φιλόσοφου Αμμώνιου, ο οποίος ήταν μαθητής του Πρόκλου στην Αθήνα και στη συνέχεια ηγήθηκε της Σχολής της Αλεξάνδρειας. Μολονότι η αριστοτελική - νεοπλατωνική παράδοση ήταν η πηγή των πνευματικών ανησυχιών του, ο Ιωάννης, βαθύς γνώστης των έργων του Πλάτωνος και του Αριστοτέλη, ήταν ο πρωτοπόρος φιλόσοφος, ο οποίος τελικά απομακρύνθηκε από αυτή την παράδοση και προλείανε μέρος του δρόμου που οδήγησε στις νέες προσεγγίσεις των φυσικών επιστημών. Θεωρείται ο πρώτος εκπρόσωπος του χριστιανικού Αριστοτελισμού. Το έργο του άσκησε μεγάλη επίδραση στις φυσικές επιστήμες του Μεσαίωνα, κυρίως σε επιστήμονες και λογίους του βεληνεκούς του Ζαν Μπουριντάν (Jean Buridan de Bethune, 14th c.), του Νικόλ Ντ’ Ορέμ (Nicol d’Oresme, 1323-1382), του Νικόλαου Κουζάνου (Nicolaus Cusanus, 1401-1464), του Γιοχάνες Κέπλερ (Johannes Kepler, 1571-1630), του Γαλιλαίου (Galileo Galilei, 1564-1642) κ.ά2 . (Θεοδοσίου, E., Η εκθρόνιση της Γης, 2007, σελ. 201-207, 255, 283) Ο Αλεξανδρινός νεοπλατωνικός χριστιανός φιλόσοφος Ιωάννης ο Φιλόπονος ασχολήθηκε με σειρά θεμάτων, όπως γραμματική, λογική, μαθηματικά, φυσική, ψυχολογία, κοσμολογία, αστρονομία, θεολογία και πολιτική, ενώ συνέγραψε ακόμη και ιατρικές πραγματείες. Ένας πανεπιστήμονας της εποχής του. Μολονότι η φήμη του δημιουργήθηκε κυρίως μέσα από τα σχόλιά του στις εργασίες του Αριστοτέλη, ωστόσο στόχευε στην ενδεχόμενη απελευθέρωση της φυσικής φιλοσοφίας από τον περισταλτικό μανδύα του Αριστοτελισμού. Ο Ιωάννης ο Φιλόπονος αναγνώριζε τη σπουδαιότητα της φιλοσοφίας αυτής καθεαυτήν και δεν τη θεωρούσε απλώς ως ένα μέσο για την απόκτηση της χριστιανικής γνώσης. Άλλωστε ήταν ο πρώτος εκπρόσωπος του χριστιανικού Αριστοτελισμού. Ο ίδιος, μετά την Αλεξάνδρεια, δίδαξε στην Κωνσταντινούπολη και αγωνίστηκε κατά των απόκρυφων επιστημών. Το έργο του Περί της του αστρολάβου χρήσεως και κατασκευής ή Περί της του αστρολάβου χρήσεως και τι των εν αυτώ καταγεγραμμένον σημαίνει έκαστον, είναι –μετά την αντίστοιχη πραγματεία του Συνέσιου Κυρήνης– το αρχαιότερο γνωστό πλήρες κείμενο για τον αστρολάβο και μάλιστα περιέχει δικές του πρωτότυπες ιδέες σχετικά με τις κινήσεις των ουρανίων σωμάτων. Σύμφωνα με συνήθεια των αρχών του 19ου αιώνα, το έργο αυτό εκδόθηκε για πρώτη φορά στη Rhein από τον H. Hase (1839), ενώ στη συνέχεια το μελέτησαν ο Paul Τannery (1888), ο J. D. Drecker (1928), ο Otto Neugebauer (1949) κ.ά. Επίσης, ο Ιωάννης ο Φιλόπονος υπομνημάτισε τα Αριθμητικά ή Αριθμητικήν Εισαγωγήν του Νικόμαχου του Γερασηνού, τα οποία εξέδωσε με τον ευρύτερο τίτλο Ιωάννου Γραμματικού Αλεξανδρέως του Φιλοπόνου εις το δεύτερον της Νικομάχου 3 Αριθμητικής Εισαγωγής, ένα έργο πολύ σημαντικό, που κι αυτό εκδόθηκε στη Λειψία (Leipsig) από τον K. Hoche, το 1867. 

συνέχεια εδώ 

Ακούστε και την εκπομπή του  Γιώργου Κοροπούλη

Στοιχεία για την αγορά χαλκού 

https://www.mixcloud.com/bilykalexander/στοιχεία-για-την-αγορά-χαλκού-25082015/

Κρίτσλεϋ: Το βιβλίο των νεκρών φιλοσόφων

Πηγή:http://www.philosophica.gr/critica/2009-19.html

Ανοίγοντας το Βιβλίο των νεκρών Φιλοσόφων, περίμενα ότι το περιεχόμενό του θα συμβάδιζε με τον –φαινομενικά μόνο– μακάβριο τίτλο που φέρει. Αντ’ αυτού διαπίστωσα ότι το βιβλίο είναι ουσιαστικά αφιερωμένο στη ζωή και τη στάση που ιδανικά πρέπει να τηρείται απέναντι στο αναπόφευκτο. Ένα γοητευτικό ανθολόγιο, όπως το ονομάζει ο ίδιος ο συγγραφέας, που αφηγείται συνοπτικά τη ζωή, τις πεποιθήσεις και τον τρόπο θανάτου 190 γνωστών, αλλά και κάποιων λιγότερο γνωστών, φιλοσόφων – αντρών και γυναικών.

Το βιβλίο είναι άριστα δομημένο· περιλαμβάνει εισαγωγή με τρία κεφάλαια και κατόπιν σκιαγραφεί χρονολογικά τον βίο επιφανών φιλοσόφων από την Ελλάδα, την Άπω Ανατολή, την Γερμανία, τα χριστιανικά χρόνια, τον Μεσαίωνα, την Αναγέννηση, τον 20ό αιώνα, αλλά και εκπροσώπων των γνωστότερων σχολών σκέψης (ορθολογιστών, εμπειριστών, υλιστών, σεντιμενταλιστών κ.ά.). Τέλος, το βιβλίο διαθέτει εκτενή πολυσέλιδη βιβλιογραφία.

Κάποιες από τις αφηγήσεις είναι μικρές, ενώ άλλες πιο εκτενείς, όταν ο συγγραφέας κρίνει ότι υπάρχει υλικό προς ανάλυση. Είναι εξαιρετικά ενδιαφέρον να παρακολουθήσει κανείς, αλλά και να συγκρίνει τον βίο, τις σκέψεις και τη δράση των περίπλοκων αυτών προσωπικοτήτων που έζησαν σε διαφορετικούς τόπους και σε διαφορετικές εποχές. Οι Έλληνες εξαιρετικά εκκεντρικοί, πρωτοποριακοί, εφευρετικοί, άμεσοι, οξυδερκείς, φιλάρεσκοι, οι Ασιάτες μειλίχιοι, απόμακροι, σε μόνιμη κατάσταση «ζεν», οι Ευρωπαίοι σκληροί, λιγότερο ευέλικτοι, με περισσότερες εμμονές. Ο καθένας με τις δικές του απόψεις, τις δικές του φοβίες και τη δική του θέση απέναντι στον θάνατο. Κατά τον Κρίτσλεϋ, που βαδίζει πάνω στο αξίωμα του Κικέρωνα ότι «το να φιλοσοφείς σημαίνει να μαθαίνεις πώς να πεθαίνεις», υποστηρίζει ότι από τον τρόπο με τον οποίο πεθαίνει κανείς μπορούμε να καταλάβουμε τις ατραπούς των σκέψεών του, αλλά και τον τρόπο ζωής του. Ο Διογένης αυτοκτόνησε κρατώντας την ανάσα του, ο Βολταίρος, που αποποιούνταν την Ρωμαιοκαθολική εκκλησία, ζήτησε να πεθάνει ως Καθολικός, ο Ηράκλειτος πέθανε από ασφυξία, καλυμμένος από κοπριά αγελάδων, ο Εμπεδοκλής όρμησε στον κρατήρα της Αίτνας, ο Πλάτων –κατά μια εκδοχή– πέθανε μαστιζόμενος από ψείρες, ο Κομφούκιος είδε το τέλος του στον ύπνο του, ο Χάιντεγκερ πέθανε στον ύπνο του, ο Λα Μετρί δηλητηριάστηκε από πατέ τρούφας, ο Νίτσε από σύφιλη, ο Φουκό από AIDS κ.λπ.

Φαίνεται ότι οι άνθρωποι είμαστε “προγραμματισμένοι” να φοβόμαστε τον θάνατο και σύμφωνα με τον Κρίτσλεϋ οι αρχαίοι προσέφεραν έναν τρόπο διαφυγής από αυτό το κλισέ. Θεωρώ πως το βιβλίο του εμπίπτει μάλλον στην κατηγορία του δημοφιλούς φιλολογικού είδους Ars Moriendi, που πρωτοεμφανίστηκε το 1415 με το Tractatus Artis Bene Moriendi (Η τέχνη του να πεθαίνεις καλά) ενός ανώνυμου Δομηνικανού μοναχού, το οποίο δεν ήταν αμιγώς φιλοσοφικό, αλλά περισσότερο διδακτικό, προετοιμάζοντας τον αναγνώστη-πιστό για έναν χριστιανικό θάνατο. Ο Κρίτσλεϋ ενδεχομένως είναι περισσότερο προκλητικός παρά διδακτικός, αλλά πάντα με στόχο και πυξίδα την αυτο-πραγμάτωση, χρησιμοποιώντας τη ρήση του Μονταίν «Εκείνος που έχει μάθει πώς να πεθαίνει, έχει ξεμάθει (sic) πώς να είναι σκλάβος». Σκλάβος ποιού όμως; Του Μοιραίου; Του Θανάτου; Του Αναπόφευκτου; Των Ανθρώπινων Φόβων; Των Ανθρώπινων Ορίων; Η αλήθεια είναι ότι δεν γίνεται πλήρως αντιληπτό το πώς μπορούμε –ως κοινοί θνητοί– να βρούμε τη σοφία και τη σύνεση –αλλά και να την εφαρμόσουμε– μέσα από τον θάνατο των φιλοσόφων. Ο ίδιος ο Κρίτσλεϋ δηλώνει ότι υπάρχουν φιλόσοφοι των οποίων ο θάνατος δεν περιγράφεται καν μέσα στο βιβλίο, ενώ λείπουν οι τελευταίες ρήσεις πολλών από αυτούς. Επίσης, υπάρχουν περιγραφές που δεν συνδέουν εννοιολογικά τη ζωή ή τις απόψεις ενός φιλοσόφου με τον τρόπο με τον οποίο πέθανε. Ούτε μας δίνεται να καταλαβαίνουμε πώς το ένα μπορεί να εξηγεί το άλλο. Το βιβλίο όμως παρέχει αδιαμφισβήτητα τροφή για σκέψη.

Ο γλαφυρός και χιουμοριστικός τρόπος γραφής βοηθά τον αναγνώστη να απολαύσει αυτό το αφηγηματικό δοκίμιο, το οποίο κατά τα άλλα δεν προσφέρει κάποια περαιτέρω αποκρυπτογράφηση εννοιών και κανόνων. Όπως λέει και ο ίδιος ο συγγραφέας, ο αναγνώστης δεν πρόκειται να χαθεί, ούτε να χάσει συνέχειες. Μπορεί να προσπεράσει σελίδες και να τις επισκεφτεί αργότερα, κατά το δοκούν. Το βιβλίο είναι βατό για τον κοινό αναγνώστη, που δεν έχει εμβαθύνει στο γνωστικό πεδίο της φιλοσοφίας, αλλά προδίδει την ενδελεχή έρευνα και τη μελέτη του συγγραφέα, αφού παρέχει μεγάλο όγκο πληροφοριών για τη ζωή και τα πιστεύω αυτών των σπουδαίων ανθρώπων, των οποίων οι φιλοσοφίες για τη ζωή, τον θάνατο, τον έρωτα και την εν γένει ανθρώπινη στάση και συμπεριφορά, αποτελούν πλοηγό και αρωγό της σκέψης των κοινών θνητών εδώ και αιώνες.

Διάβασα το βιβλίο στα ελληνικά, έχοντας όμως πλάι μου και την αγγλική κόπια (που είναι και πολύ καλύτερη ως έκδοση). Η μετάφραση του Γιάννη Ανδρέου είναι πολύ καλή, με ελάχιστα μελανά σημεία. Ο συγγραφέας, στην προσπάθειά του να γίνει κατανοητός στο πλατύ κοινό –στο οποίο άλλωστε και απευθύνεται–, χρησιμοποιεί συχνά εκλαϊκευμένες εκφράσεις, που για μένα προσωπικά δεν συνάδουν με το αντικείμενο και τον στόχο του βιβλίου. Το ίδιο ακριβώς κάνει και ο μεταφραστής. Μερικές φορές το κείμενο γινόταν περισσότερο λαϊκό γλωσσικά, κάτι που προσωπικά με ενόχλησε. Ελάχιστες φορές όμως ένιωσα το αγγλικό κείμενο πίσω από το ελληνικό. Καθίσταται ξεκάθαρο ότι έχει γίνει πολύ καλή έρευνα, ενώ θεωρώ και ιδιαίτερα σημαντικό το γεγονός ότι ο μεταφραστής βρισκόταν σε επικοινωνία με τον συγγραφέα, με σκοπό την όσο το δυνατόν καλύτερη απόδοση των εννοιών, του ύφους και του ήθους του βιβλίου. Τέλος, ιδιαίτερα ενδιαφέρον βρήκα το σημείωμα του μεταφραστή στην αρχή του βιβλίου, μέσα στο οποίο εκφράζονται προβληματισμοί και ευνόητες ερωτήσεις που έχουν βασανίσει τους εκπροσώπους τους επαγγέλματος.

Εν κατακλείδι, θεωρώ πως το βιβλίο είναι ιδιαίτερα ενδιαφέρον και πρωτότυπο, αν και η θεματική του θανάτου ήταν –από την εποχή του Μεσαίωνα– και εξακολουθεί να είναι αρκετά δημοφιλής· όχι όμως από την οπτική, βάσει της οποίας κινείται ο Κρίτσλεϋ. Η αποδοχή του πεπερασμένου της ύπαρξης είναι ίσως το δυσκολότερο πράγμα που πρέπει να αντιμετωπίσει ένας άνθρωπος. Όμως «η αποδοχή της θνητότητας ισοδυναμεί με την αποδοχή των ορίων μας… Αν κατορθώσουμε να αποδεχτούμε τους περιορισμούς μας, τότε ενδεχομένως θα κατορθώσουμε να αποβάλουμε μερικές από τις φαντασιώσεις μας για παιδιάστικη παντοδυναμία, για εγκόσμια πλούτη και για κίβδηλη εξουσία…». Δύσκολο το έργο αυτό, αλλά κατά τον συγγραφέα εφικτό. Σίγουρα θα θέλαμε. Αλλά θα μπορούσαμε; Το βιβλίο αυτό μας δίνει ένα υποτυπώδες κίνητρο τουλάχιστον να προσπαθήσουμε.

---

Δημοσιεύθηκε: 11.11.2009

Τρόπος παραπομπής στη βιβλιοκρισία:

Βασιλειάδου, Φ.: (Βιβλιοκρισία του:) Simon Critchley: Το βιβλίο των νεκρών φιλοσόφων (Αθήνα: Πατάκης 2009). Κριτικά2009-19, <http://www.philosophica.gr/critica/2009-19.html>.