Εμφάνιση αναρτήσεων με ετικέτα ΑΡΘΡΑ. Εμφάνιση όλων των αναρτήσεων
Εμφάνιση αναρτήσεων με ετικέτα ΑΡΘΡΑ. Εμφάνιση όλων των αναρτήσεων

Τρίτη, 26 Ιανουαρίου 2016

Η γνωσιολογία των συλλογικών ταυτοτήτων. Οι νεώτερες προσεγγίσεις και η ελληνική ταυτότητα.

γράφει ο  Γιώργος Κοντογιώργης*



1. Το έθνος ως έννοια α. Η κρατούσα άποψη θεωρεί ότι η έννοια του έθνους «αποτελεί σχετικά σύγχρονο δηµιούργηµα και µια κοινωνική οντότητα µόνο στον βαθµό που παίρνει τη µορφή του σύγχρονου εδαφικά προσδιορισµένου κράτους, δηλαδή του ‘εθνικού κράτους’». «Όλα τα έθνη είναι σχετικά πρόσφατα και σχετικά τεχνητά δηµιουργήµατα. Αυτό ισχύει και για το ελληνικό έθνος που δεν υπήρχε πριν από τον 19ο αιώνα». Η έννοια του «ελληνικού έθνους» δεν αποτελεί σε τελική ανάλυση παρά (τεχνητό) δηµιούργηµα του νεοελληνικού κράτους-έθνους. Εποµένως, τα έθνη που ισχυρίζονται ότι προϋπήρξαν του «κράτους-έθνους έχουν µία ψευδή αντίληψη του ιστορικού παρελθόντος» 1 . Η άποψη αυτή, την οποία συνοψίζει ο Έρικ Χοµπσµπάουµ ανεξαρτήτως των επιµέρους διαφοροποιήσεών της, αποδέχεται ότι το έθνος αποτελεί στις χώρες του “κέντρου” τεχνητή κατασκευή, ή, αναλόγως, επινόηση2 και, υποθέτω, σε ότι αφορά στην «περιφέρεια», φαντασιακή πρόσληψη 3 , που της µετακενώθηκε από το «κέντρο». Μία βελτιωµένη εκδοχή του δόγµατος αυτού, ανάγει το έθνος ως έννοια στις διεργασίες που συνέβησαν, σε ό,τι αφορά στις µεταµορφώσεις του κράτους, από την εποχή του Διαφωτισµού και οι οποίες απέληξαν στη διαµόρφωση του κράτους έθνους. Οπωσδήποτε όµως δεν αφίσταται από τη θεµελιώδη παραδοχή ότι το κράτος συγκροτεί το έθνος. Από το επιχείρηµα της «σχολής» αυτής συνάγουµε ότι το έθνος δεν θεωρείται αυτοφυές και, εποµένως, συµφυές γνώρισµα του κοινωνικού γεγονότος, αλλά «εµφύτευµα» που εγκατέστησε το κράτος στο µυαλό της κοινωνίας, και σκοπόν έχει την άντληση της συναίνεσής της ή, αλλιώς, νοµιµοποίησης στο σύστηµα της πολιτικής κυριαρχίας που διακινεί. Συναρτάται, εποµένως, µε την αντίληψη ότι το κράτος αποτελεί το ταυτολογικό ισοδύναµο της πολιτείας. Ώστε, το κράτος αυτό, στο µέτρο που µονοπωλεί, τελικά, το πολιτικό σύστηµα, αναλαµβάνει εξ ολοκλήρου και την ευθύνη του δηµιουργήµατός του, του έθνους. Το κράτος, εν προκειµένω, αυτοεπενδυόµενο τον φυσικό φορέα του έθνους, αυτοπροσδιορίζεται, επίσης, ως εντολοδόχος της ιδέας αυτής και όχι της κοινωνίας4 . Συµβαίνει, όµως, µε τον τρόπο αυτό, να ακυρώνει το αντιπροσωπευτικό πρόσηµο, που εγγράφει για τον εαυτό του, αφού αναλαµβάνει να ασκήσει αρµοδιότητες που προσιδιάζουν, σε τελική ανάλυση, στις ιδιότητες τόσο του εντολέα (εν προκειµένω του έθνους) όσο και του εντολοδόχου (του έθνους). Υπό το πρίσµα του δόγµατος αυτού, µοιάζει λογική η διαβεβαίωση του Έρικ Χοµπσµπάουµ ότι, εάν το συγκεκριµένο κράτος εκλείψει – και ουσιαστικά εάν το πολιτικό σύστηµα αποσπασθεί από το κράτος –, θα πάψει να συντρέχει και ο λόγος γένεσης της ιδέας και, κατ’ επέκταση, ύπαρξης του έθνους. Δεν διευκρινίζει, όµως, γιατί να εκλείψει το κράτος αυτό και τι θα το υποκαταστήσει, αφού θεωρείται δεδοµένο επίσης πως το σύγχρονο πολιτικό σύστηµα είναι δηµοκρατικό. Θα ήταν λογική, ωστόσο, η άποψη αυτή, εάν θα αποδεικνυόταν ορθή η βασική υπόθεση εργασίας, ότι δηλαδή το έθνος ως συλλογική ταυτότητα αποτελεί «νοητική ή φαντασιακή κατασκευή». Υπενθυµίζεται, τέλος, ότι στο νεώτερο κράτος, το έθνος προσεγγίζεται ως µια έννοια αποκαθαρµένη από οποιαδήποτε εσωτερική πολιτισµική πολυσηµία. Με άλλα λόγια, η κοινωνία γίνεται αντιληπτή ως µια πολιτισµικά οµοιογενής και µονογλωσσική κοινότητα. Η προσέγγιση αυτή του έθνους και, κατ’ επέκταση, της κοινωνίας, αποδίδει ουσιαστικά το γεγονός ότι το ίδιο το κράτος κατέχει κατά τρόπο αδιαίρετο το πολιτικό σύστηµα. Ώστε η έννοια της αδιαίρετης πολιτικής κυριαρχίας έναντι της κοινωνίας δεν είναι συµβατή µε την πολυ-πολιτειακή του συγκρότηση. Το έθνος αυτό ορίζεται πολιτικά από το κράτος, στεγάζεται στην επικράτειά του και ιστορείται από τα πεπραγµένα του. β. Θα επιχειρήσω να καταδείξω, από την πλευρά µου, ότι η προσέγγιση αυτή της έννοιας «έθνος» οφείλεται στο γενικότερο γνωσιολογικό έλλειµµα της νεώτερης κοινωνικής επιστήµης, η οποία, αδυνατώντας να επεξεργασθεί µια καθολική γνωσιολογία, ενδύει το παράδειγµά της µε καθολική αξίωση και το προβάλλει ως µέτρο και, εν πολλοίς, πρότυπο ερµηνευτικής αναφοράς. Το έλλειµµα αυτό, συναντάται, ωστόσο, µε την ανάγκη του κράτους να νοµιµοποιήσει ή, εφεξής, να διατηρήσει ανέπαφο το κεκτηµένο της πολιτικής του κυριαρχίας έναντι της κοινωνίας. Η οποία ανάγκη µετατρέπει εντέλει την επιστήµη σε απολογητή του κράτους/πολιτείας. Θα υποστηρίξω, συγκεκριµένα, ότι τεχνητή κατασκευή δεν είναι το έθνος ως συλλογική ταυτότητα, αλλά η ιδέα ότι το έθνος αποτελεί δηµιούργηµα του νεώτερου κράτους και ανήκει σ'αυτό, αντί της κοινωνίας. Θα φανεί ότι, τελικά, το νέο, που συνθέτει την πρωτοτυπία της εποχής µας, είναι η συνεύρεση του έθνους µε το κράτος, στο πλαίσιο µιας ενιαίας επικράτειας. Θα καταλήξω, περαιτέρω, ότι η ενσάρκωση του έθνους από το κράτος, όπως και η ταυτολογία κράτους και πολιτείας, δεν είναι ούτε δεδοµένη ούτε στατική. Απαντάται στην πρωτο-ανθρωποκεντρική φάση που διέρχεται ο κόσµος της νεοτερικότητας. Όπως θα φανεί στη συνέχεια, το εγχείρηµά µου αυτό δεν αποτελεί εφεύρηµα του νου. Αντλεί το πρωτογενές υλικό του από τα δυο ανθρωποκεντρικά παραδείγµατα, του ελληνικού κοσµοσυστήµατος και του νεώτερου, το οποίο αναδύθηκε ως η προέκταση του πρώτου στη µεγάλη κοσµοσυστηµική κλίµακα. γ. Η πρώτη επισήµανση έγκειται στο ότι το έθνος, ως έννοια, είναι όπως κάθε ταυτοτική αναφορά, άρρηκτα συνδεδεµένη µε το ανθρωποκεντρικό γεγονός και, πιο συγκεκριµένα, µε τη συγκρότηση του κοινωνικού ανθρώπου µε όρους ελευθερίας. Ο άνθρωπος διαλογίζεται για το «είναι» του, για την ύπαρξή του, για την κοινωνική του υπόσταση, για τον «άλλον», µόνον από τη στιγµή που βιώνει ένα καθεστώς ατοµικής κατ’ ελάχιστον ελευθερίας. Το έθνος, η σύνολη συλλογική ταυτότητα, όπως και κάθε άλλη ατοµική ή συλλογική ταυτότητα, αποτελεί συµφυές, δηλαδή συστατικό γνώρισµα της ανθρωποκεντρικής κοινωνίας. Η επισήµανση αυτή δεν υπονοεί ότι στις µη ανθρωποκεντρικές κοινωνίες (π.χ. στις δεσποτικές και, ειδικότερα, στις φεουδαλικές) δεν συντρέχουν πολιτισµικές ή άλλες διαφοροποιήσεις. Δηλώνει απλώς ότι εκεί η έννοια της κοινωνίας συνέχεται ταυτολογικά µε το πεδίο της ιδιοκτησίας του δεσπότη. Κατά τούτο, ο δουλοπάροικος δεν διαθέτει ιδίαν ταυτότητα, το «είναι» του ανάγεται στην ταυτότητα του δεσπότη5 . Η θεµελιώδης αυτή επισήµανση είναι από µόνη της αποδεικτική του γεγονότος ότι το έθνος στη νεώτερη εποχή δεν «επινοήθηκε» από το κράτος, αλλά εκκολάφθηκε στο περιβάλλον των ανθρωποκεντρικών θυλάκων της «αναγεννώµενης» Ευρώπης. Το έθνος, στο πλαίσιο αυτό, χρησιµοποιήθηκε αρχικά ως επιχείρηµα, προκειµένου να αµφισβητηθεί η ιδιοκτησιακή πρόσδεση του κράτους στον απόλυτο µονάρχη6 . Αυτό επικαλέσθηκε, επίσης, το κράτος για να επιβάλλει την ανθρωποκεντρική οµοιογενοποίηση της κοινωνίας, µε µέτρο το δόγµα «ένα κράτος, ένα έθνος, µία γλώσσα, κ.λπ.». 7 Το έθνος, ως συλλογική ταυτότητα, ορίζει ένα πολιτισµικό γεγονός, το οποίο συγκροτεί, εντέλει, µία συνείδηση κοινωνίας. Η ταυτότητα ως πολιτισµικό γεγονός, στο πλαίσιο του ανθρωποκεντρισµού, δεν υπονοεί αναγκαστικά την αναγνώριση στον «άλλον» µιας ουσιαστικά διαφορετικής πολιτισµικής ιδιαιτερότητας. Θα έλεγα µάλιστα ότι η εγγραφή του κόσµου των πολιτισµικών συλλογικοτήτων στην ίδια ανθρωποκεντρική κατηγορία ή φάση, αποµειώνει καθοριστικά τις διαφορές, έτσι ώστε να µην αποτελούν εφεξής τη διακρίνουσα παράµετρο της πολιτικής τους βούλησης8 . Όπως και στην περίπτωση του ελληνικού κόσµου, έτσι και στον νεώτερο εθνοκεντρικό κόσµο, η προϊούσα ανθρωποκεντρική ανάπτυξη των κοινωνιών θα οδηγήσει στην απόσειση των διαφορών που αντλούσαν ύπαρξη από τον ιστορικό τους βίο (ενδυµασία, µουσική, νοοτροπίες, ήθη και έθιµα κ.λπ.) και στην προσχώρησή τους σε πρακτικές του βίου και αξίες µε κοινό υπόβαθρο, συνάδουσες µε το νεώτερο ανθρωποκεντρικό κοσµοσύστηµα. Με άλλα λόγια, η ταυτότητα «σηµαίνει» πρωταρχικά τον «άλλον», ως διαθέτοντα ιδίαν οντότητα, δηλαδή προσωπική ή συλλογική «ατοµικότητα» και, κατ’ επέκταση, αυτονοµία ύπαρξης. Ώστε, από τη στιγµή που η ταυτότητα συγκροτεί συνείδηση κοινωνίας, αξιώνει την αυτονοµία της, δηλαδή τη δυνατότητά της να αυτο-καθορισθεί. Κατά τούτο, η ταυτότητα στον ανθρωποκεντρισµό (ατοµική, κοινωνική, πολιτική κ.α.) συνδέεται άρρηκτα µε την ελευθερία. Από την άποψη αυτή, το πολιτισµικό γεγονός της «εθνότητας» µεταλλάσσεται σε «έθνος», στο µέτρο που συγκροτεί συνείδηση κοινωνίας. Εν προκειµένω, η ταυτότητα αποβαίνει «συνεργός» ελευθερίας που µορφοποιείται σε πολιτικό πρόταγµα. Για ποια ελευθερία όµως πρόκειται; Η νεοτερικότητα συνδέει την πολιτική διάσταση του έθνους µε την ατοµική, οπωσδήποτε, ελευθερία – αφού αποτελεί τον ελάχιστον όρο του ανθρωποκεντρικού γεγονότος – κυρίως δε, στο πλαίσιο αυτό, µε την εθνική ελευθερία (την ελευθερία έναντι του εθνικώς «άλλου»). Δεν είναι νοητό για τον νεώτερο άνθρωπο να καθορίζει κάποιος τρίτος την προσωπική του ζωή ούτε να ακυρώνει την ανεξαρτησία της χώρας (του έθνους) του. Δεν συµβαίνει όµως το ίδιο στο κοινωνικό και στο πολιτικό πεδίο, καθόσον εκεί όπου τα µέλη της κοινωνίας (δηλαδή οι πολίτες) συµβάλλονται µε κοινωνικά υποσυστήµατα (λ.χ. της οικονοµίας) ή µε το σύνολο πολιτειακό σύστηµα, δεν αυτοκαθορίζονται. Η έννοια του αυτοκαθορισµού ή, ορθότερα, της αυτονοµίας – ειδικότερα, σε ό,τι αφορά εδώ στην πολιτική – υποδηλώνει ότι η κοινωνία επενδύεται το σύστηµα, αντί του κράτους, και αποφασίζει για τη µοίρα της9 . Πράγµα που δεν συµβαίνει στην εποχή µας, αφού, όπως ήδη διαπιστώσαµε, την πολιτεία την ενσαρκώνει το κράτος, µε όρους ταυτολογίας10. Εποµένως, τα πεδία της κοινωνικο-οικονοµικής και πολιτικής ζωής εξέρχονται της προβληµατικής του νεώτερου κόσµου για την ελευθερία. Δεν εγγράφονται καν ως πρόταγµα στην κοινωνία. Διαδηλώνουµε για την παραµονή µας υπό καθεστώς εργασιακής εξάρτησης, όχι για την απελευθέρωσή µας από αυτήν. Για να ασκήσουµε πίεση στους κατόχους του πολιτικού συστήµατος όχι για την απόδοσή του σ’ εµάς. Η διανόηση, από την πλευρά της, θα σπεύσει να δικαιολογήσει την επιλογή αυτή, ορίζοντας την ελευθερία, στο κοινωνικό και στο πολιτικό πεδίο, όχι ως αυτονοµία, αλλά ως δικαίωµα. Παραθεωρεί, εποµένως, το γεγονός ότι το δικαίωµα δεν καθιστά το άτοµο αυτόνοµο, οριοθετεί απλώς το πεδίο της ελευθερίας εκεί όπου αυτή δεν συντρέχει (λ.χ. της ατοµικής ελευθερίας στην περιοχή της οικονοµικής και της πολιτικής εξουσίας). Το δικαίωµα ευδοκιµεί εκεί όπου απουσιάζει η ελευθερία και εκπίπτει όπου επεκτείνεται η ελευθερία.



Από το βιβλίο του Γιώργου Κοντογιώργη,
"Περί έθνους και ελληνικής συνέχειας",εκδ. Ιανός,Αθήνα 2011




* Γιώργος Κοντογιώργης


Ο Γιώργος Κοντογιώργης γεννήθηκε το 1947 στο Νυδρί Λευκάδας. Σπούδασε νομικά στο πανεπιστήμιο Αθηνών και πολιτική επιστήμη στο Παρίσι, όπου έγινε διδάκτορας. (Doctorat d' Etat). Το 1980 έγινε υφηγητής στο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης ενώ από το 1976 διδάσκει στο Πάντειο Πανεπιστήμιο. Υπήρξε ιδρυτικό μέλος και πρώτος Γραμματέας της Ελληνικής Εταιρείας Πολιτικής Επιστήμης (1975-1981), Πρύτανης της Παντείου (1984-1990), μέλος του Ανωτάτου Συμβουλίου και του Συμβουλίου Ερευνών του Ευρωπαϊκού Πανεπιστημιακού Ινστιτούτου της Φλωρεντίας (1985-1994), Γενικός Διευθυντής (1985) και Πρόεδρος - Δ. Σύμβουλος (1989) της ΕΡΤ, Υπηρεσιακός Υφυπουργός Τύπου (1993) κ.α. Η συμμετοχή του σε πρωτοβουλίες όπως -μαζί με τον Ι. Κίννα και τον Γ. Νοταρά- για την επανίδρυση της ΕΕΠΕ, η πανεπιστημιακή μεταρρύθμιση που οργάνωσε από τη θέση του Πρύτανη της Παντείου και οδήγησε στη μετεξέλιξη των πέντε Ανωτάτων Σχολών της χώρας σε Πανεπιστήμια, η επεξεργασία της ιδέας και η εν συνεχεία συμμετοχή του στη δημιουργία του Ευρωπαϊκού Δικτύου Πολιτικής Επιστήμης, αποτελούν ενδεικτικές πτυχές μιας δημόσιας παρουσίας που συνάδει επίσης με το στίγμα της "δημοκρατικής άνοιξης" των Μ.Μ.Ε. που ο ίδιος επιχείρησε σε δυο περιστάσεις, από τη θέση του διευθύνοντος την ΕΡΤ. Ο Γ. Κοντογιώργης έχει διδάξει ως επισκέπτης καθηγητής σε πολλά ξένα πανεπιστήμια, όπως το ΙΕΡ του Παρισιού, του Μονπελλιέ, της Λουβαίν, των Βρυξελλών, του Κεμπέκ, του Τόκιο, της Σαπιέντζα (Ρώμη), της Φλωρεντίας, του Autonoma της Βαρκελώνης, της Μαδρίτης, του Πεκίνου κ.α.
Βιογραφικό
Ο καθηγητής Γιώργος Κοντογιώργης χρημάτισε Πρύτανης του Παντείου Παν/μίου, Πρόεδρος-Διευθύνων Σύμβουλος της ΕΡΤ ΑΕ και Υπηρεσιακός Υφυπουργός Τύπου και ΜΜΕ. Docteur d’État του Παν/μίου του Παρισιού ΙΙ, Υφηγητής της Νομικής Σχολής του Παν/μίου Θεσ/κης, υπήρξε ιδρυτικό μέλος (και Γενικός Γραμματέας) της Ελληνικής Εταιρίας Πολιτικής Επιστήμης, ιδρυτικό μέλος (και μέλος του Δ.Σ.) του European Political Science Network (EPSNET), μέλος του Ανωτάτου Συμβουλίου (και του Συμβουλίου Έρευνας) του Ευρωπαϊκού Πανεπιστημιακού Ινστιτούτου της Φλωρεντίας, τιτουλάριος της έδρας Francqui του Ελεύθερου Παν/μίου των Βρυξελλών, Διευθυντής Ερευνών στο CNRS της Γαλλίας κ.ά. Είναι επίσης μέλος του Επιστημονικού Συμβουλίου και καθηγητής του Master in European Studies του Παν/μίου της Σιένας, και στη συντακτική ή στην επιστημονική επιτροπή ελληνικών και διεθνών επιστημονικών περιοδικών. Έχει διδάξει σε πολλά ξένα πανεπιστήμια και, επί σειρά ετών, στο Ινστιτούτο Πολιτικών Επιστημών του Παρισιού. Είναι αντεπιστέλλον μέλος της Διεθνούς Ακαδημίας του Πολιτισμού της Πορτογαλίας.


Le professeur Georges Contogeorgis a exercé les fonctions de Recteur de l’Université Panteion, de Président et directeur de ERT (télévision publique grecque) et de ministre intérimaire de la presse et des mass media. Docteur d’État de l’Université de Paris ΙΙ, il a été maître de conférence de la Faculté de droit de l’Université de Thessalonique, membre fondateur (et Secrétaire Général) de l’Association Hellénique de Science Politique, membre fondateur (et membre du C.A.) du European Political Science Network (EPSNET), membre du Conseil supérieur (et du Conseil de recherche) de l’Institut universitaire européen de Florence, titulaire de la chaire Francqui de l’Université Libre de Bruxelles, Directeur de recherches au CNRS etc.. Il est également membre du conseil scientifique et professeur du Master in European Studies de l’Université de Sienne, et de la commission éditoriale et scientifique de revues scientifiques grecques et internationales. Il a enseigné dans de nombreuses universités étrangères, et pendant des années à l’IEP de Paris. Il est membre de l’Académie Internationale de la Culture du Portugal. 

George CONTOGEORGIS, Docteur d’Etat (University of Paris) is Professor of Political Science at Panteion University of Athens. Rector of Panteion University (1984-1990), Secretary General of the Hellenic Association of Political Science (1975-1981), member of the High Council and Research Council at the European University Institute of Florence (1985-1994), twice President-General Director of the Hellenic Broadcasting Corporation (1985, 1989), Minister, Ministry of the Presidency (State Administration, Communication, Media) and Government Spokesman (1993), writer in Athenian daily newspapers, member of the Athens Bar Association, etc. Member of many scientific associations, both Greek, French, and international, as well as of the scientific committee of the Journal of Political Science ‘Pôle Sud’ (University of Montpellier), Review Southeastern Europe and scientific correspondent of the Revue Internationale de Politique Comparée. Since 1987, responsible for European programs including a European Masters in Political Science, expert on the E.U. Commission for University Issues. Founding member of the European Network of Political Science (EPSNET) and member of the Administrative Committee. Has taught at many universities such as IEP of Paris, Universities of Brussels, Montpellier, Louvain, Quebec, Toulouse, IEP Lille, IEP Bordeaux, Dauphine, La Rochelle, Rome, Tokyo, Florence, Geneva, Barcelona, Madrid, Salamanca, Granada, Beijing, etc. Director of Research of the French CNRS. Professor, Master in European Studies, University of Siena. Correspondent Academician of the International Academy of Portuguese Culture. 

El profesor Georges Contogeorgis cumplió las funciones de Rector de la Universidad Panteion, de Presidente y Director de ERT (Televisión Pública de Grecia) y de ministro en funciones de la Prensa y de los Medios de Comunicación. Doctor de Estado de la Universidad de París II, fue Profesor en la Facultad de Derecho de la Universidad de Salónica, miembro fundador (y Secretario General) de la Asociación Helénica de Ciencia Política, miembro fundador y miembro del C.A.) del European Political Science Network (EPSNET), miembro del Consejo Superior (y del Consejo de Investigaciones) del Instituto Universitario Europeo de Florencia, titular de la catédra Francqui de la Universidad libre de Bruselas, Director de Investigaciones en el CNRS (Francia), etc. También es miembro del Consejo Científico y profesor del Master in European Studies de la Universidad de Siena y de la comisión editorial y científica de revistas científicas griegas e internacionales. Dio clases en varias universidades extranjeras y, durante años, en el IEP de París. Es miembro de la Academia Internacional de la Cultura de Portugal.

Αγαπημένα Βιβλία
La théorie des révolutions chez Aristote (ελλ.μτφ. Νέα Σύνορα 1982) LGDJ Paris 1978. 



Η ελληνική λαϊκή ιδεολογία. Κοινωνικο-πολιτική μελέτη του Δημοτικού Τραγουδιού, Νέα Σύνορα, Αθήνα, 1979. 

Κοινωνική δυναμική και πολιτική αυτοδιοίκηση. Οι ελληνικές κοινότητες της τουρκοκρατίας, Νέα Σύνορα, Αθήνα, 1982. 

Πολιτικό σύστημα και πολιτική, Πολύτυπο, Αθήνα, 1985. 

Histoire de la Grèce, Hatier, Paris, 1992. 

Νεοτερικότητα και πρόοδος, Κάκτος, 2001. 

Το αυταρχικό φαινόμενο, Παπαζήσης, Αθήνα, 2003. 

Πολίτης και πόλις. Έννοια και τυπολογία της πολιτειότητας, Παπαζήσης, Αθήνα, 2003. 


La Grèce du politique, Montpellier, 2003. 



“Democracy and Representation. The Question of Freedom and the Typology of Politcs”, London, 2005. 

“Political Culture in Greece” in Takashi Inogushi Jean Blondel (ed.) Globalization and Political Culture of Democracy, Tokyo, 2003. 


Το ελληνικό κοσμοσύστημα τ. Α. Η κρατοκεντρική περίοδος της πόλης, Σιδέρης, Αθήνα, 2006. 

Έθνος και ‘εκσυγχρονιστική’ νεοτερικότητα, Εναλλακτικές εκδόσεις, Αθήνα, 2006.

“Political Science in Greece” in H.-D. Klingemenn (ed.) The State of the Political Science in Western Europe, Barbara Budrich Publishers, Opladen, 2007.



Ελληνικότητα και διανόηση (ομού με Μίκη Θεοδωράκη), Ιανός, Αθήνα, 2007.

Η δημοκρατία ως ελευθερία. Δημοκρατία και αντιπροσώπευση, Πατάκης, Αθήνα, 2007
Η ελληνική δημοκρατία του Ρήγα Βελεστινλή, Παρουσία, Αθήνα, 2008. 

12/2008: Οι νέοι, η ελευθερία και το κράτος, Ιανός, Αθήνα, 2009.

Οικονομικά συστήματα και ελευθερία, Σιδέρης, Αθήνα, 2010. 

Περί έθνους και ελληνικής συνέχειας, Ιανός, Αθήνα, 2011.

L'Europe et le Monde L'Harmattan, Paris, 2011.




Κυριακή, 24 Ιανουαρίου 2016

"ΗΜΕΡΟΛΟΓΙΟ ΔΕΙΣΙΔΑΙΜΟΝΙΑΣ" του Αλέξανδρου Αραμπατζή




 Καραβάτζιο

1.-Κυκλοφορεί μια λέξη δαιμονική στον σύγχρονο κόσμο, και αυτή είναι η φιλοσοφία. Η λέξη είναι δαιμονική γιατί αφενός αντλεί από την πνευματικότητα μιας σκοτεινής περιοχής της ύπαρξης των πραγμάτων κι αφετέρου γιατί ο ρόλος της είναι καθαρά πειραστικός: εκτρέπει τον ρόλο των φαινομένων προς την άλφα ή την βήτα κατεύθυνση και ταυτόχρονα φορμάρει τα πνευματικά περιεχόμενα σε δοχεία αποθήκευσης αντενεργών δυνάμεων. Η φιλοσοφία, στον βαθμό που κατέχει σήμερα μια θέση στην κουλτούρα, είναι η θέση του έξυπνου παρατηρητή, αυτού δηλαδή που θα εποπτεύσει την επιφάνεια των γεγονότων και των πραγμάτων, κι ενδεχομένως θα τα ψαύσει, ενώ η θέση του σκαπανέα του βάθους έχει διαφυλαχθεί για τον ρόλο της επιστήμης. Η φιλοσοφία δεν θα είχε κανένα λόγο ύπαρξης αν δεν είχε εισχωρήσει στην κοινωνικοπολιτική σφαίρα για να παίξει τον ρόλο του κοινωνικοπολιτικού ή ακόμη και του πολιτικού σχολιαστή. Ωστόσο της απομένουν τρία πεδία δράσης ακόμη αξιόλογα για την ανθρώπινη σκέψη . Η αγωνία της ύπαρξης, η αγωνία του θανάτου και η αγωνία της τύχης του κόσμου. Στα ερωτήματα αυτά η φιλοσοφία πρέπει ν΄ανακαλύψει λύσεις επικές και πολυσήμαντες. Οι απαντήσεις της θρησκείας είναι πράγματι επικές, αλλά είναι μονοσήμαντες, το δογματικό τους περικάλυμμα είναι άτρωτο και ατσάλινο. Η φιλοσοφία παραμένει ένας διαλογικός τόπος, ένας τόπος όπου οι ιδέες ασκούνται σκληρά για να μονομαχήσουν σκληρά. Και δεν θέτω ποτέ την φιλοσοφία στο επίπεδο της αλήθειας, η αλήθεια σήμερα είναι ένα πρόβλημα άλλης τάξης, της τάξης ενός πραγματικού πιστοποιημένου από αυθεντικούς αξιολογητές εγκυρότητας. Η φιλοσοφία και σήμερα προσεταιρίζεται τη λογοτεχνία, απλώνει το δίχτυ της στο φαντασιακό, κι εντός του φαντασιακού ενεργεί κυρίως σαν πυροκροτητής νοημάτων. Η λογοτεχνία από την άλλη μεριά εντός του φαντασιακού ενεργεί κυρίως σαν πυροκροτητής αισθημάτων.

Franz Von Stuck, Sensuality, 1891

2.- Ναι, είναι γεγονός ότι κάποιες φορές εγκλωβίζομαι στον κλοιό της γλωσσοπαθολογικής ηδυπάθειας και λικνίζομαι μ΄αυτήν στα ηλιοβασιλέματα μιας καθημερινότητας που μ΄έχει συρρικνώσει σε ματάκι εξώπορτας. Τα σημεία της πραγματικότητας που μπορώ να διακρίνω από μέσα είναι τα αταλάντευτα σκότη. Κι αν κάπου στον πλατύ γιαλό του ασυνειδήτου μου κρύβω μια ποιητική φωνή, αυτή δεν χρησιμεύει καθόλου στο να εμβολιάζω την ύπαρξή μου με μεταφυσικές χάρες. Αντίθετα, με αγκιστρώνει στην επιδερμίδα ενός παραχαραγμένου μέλλοντος που έχει ενθυλακώσει στον μαυρισμένο αφαλό του κάθε σχιζοφρενική ψείρα και κάθε σχιζοφρενικό σκώρο. Η φωνή που διαθέτω τελικά γλωσσοτσουρομαδιέται στο μεγάλο της νύχτας παζάρι.


3.- Διάβασα τα διηγήματα του BREECE PANCAKE με τον τίτλο ΤΡΙΛΟΒΙΤΕΣ. Το κύριο χαρακτηριστικό γνώρισμα του βιβλίου, κατά τη γνώμη μου, είναι η άρνηση και η απουσία κάθε συμφιλίωσης, συνειδητής ή ασυνείδητης: του ατόμου με τον εαυτό του, του ατόμου με τον τραχύ τόπο, του άνδρα με τη γυναίκα, σύζυγο ή ερωμένη, των μελών της οικογενείας μεταξύ τους, των μελών μιας τοπικής κοινότητας μεταξύ τους, ακόμη και των υποτιθέμενων φίλων μεταξύ τους  κ.λ.π. Η απουσία αυτής της συμφιλίωσης δεν οδηγεί μόνο στην μοναξιά, στην αποξένωση και στον μαρασμό κάθε ονείρου, αλλά και σε κάτι ουσιαστικότερο: στην φριχτή βασιλεία των σκοτεινών ενστίκτων.


4.- Το γεγονός ότι υπάρχουν τόσοι μορφωμένοι ηλίθιοι πολίτες-έλληνες, ευρωπαίοι, αμερικάνοι κλ.π.-  που μισούν και φοβούνται τους πάντες και τα πάντα, όλους όσους δηλαδή κινούνται  έξω από την μισοβολεμένη συμπλεγματική ζωούλα τους, σημαίνει ότι η ευρωπαική κ.λ.π. – μεταπτυχιακοδιδακτορική - παιδεία σήμερα δεν καλλιεργεί τον στοχασμό και τον αναστοχασμό, αλλά παραχώνει στο κεφάλι των διδασκομένων ένα σωρό παράσιτα, που επενεργούν έτσι ώστε και τα άτομα να ζουν παρασιτικά.
Το μίσος και ο φόβος νικιούνται μόνον με την γενναιότητα, και η γενναιότητα γεννιέται με την ελεύθερη σκέψη, αλλά δυστυχώς καμιά παιδεία σήμερα δεν καλλιεργεί τη γενναιότητα των ανθρώπων, αντίθετα,  τεχνηέντως και εσκεμμένα καλλιεργεί την δουλοπρέπεια. Η πλήρης δουλοκτητική κοινωνία είναι πολύ κοντά μας. Και η απλή ψυχολογία μας λέει  πως οι σκλάβοι  μισούν θανάσιμα τους άλλους σκλάβους και γι΄ αυτό προτιμούν μαζικά την αγκαλιά του πατέρα - αφέντη τους.
Συνεπώς  το κομουνιστικό τσιτάτο… / Οι προλετάριοι δεν έχουν να χάσουν τίποτα εκτός από τις αλυσίδες του …/ δεν μπορεί να λειτουργήσει, γιατί οι αλυσίδες είναι το πιο πολύτιμο στοιχείο για όλους εκείνους που τους έχουν ήδη πείσει πως μόνο οι αλυσίδες τους δένουν αδιατάρακτα με το ασφαλές και ατσαλάκωτο, έστω και υποτελές, πεπρωμένο τους.

*Αλέξανδρος Αραμπατζής


 Ο Αλέξανρος Αραμπατζής γεννήθηκε στη Δράμα το 1961. Σπούδασε νομικά στην Αθήνα. Ζει και εργάζεται ως δικηγόρος στη Δράμα. Λογοτεχνικά και κριτικά κείμενά του έχουν δημοσιευθεί σε πολλά περιοδικά ("Διαβάζω", "Μανδραγόρας", "Λέξη", "Παρέμβαση", κτλ) ενώ συγκαταλέγεται στους τακτικούς εισηγητές του Συμποσίου Ποίησης στην Πάτρα. Είναι πατέρας δύο παιδιών.




Παρασκευή, 15 Ιανουαρίου 2016

ΓΙΑΤΡΟΣ ΑΠΑΥΔΗΜΟΣ



του Τάκη Σπετσιώτη*




Ελάχιστα εκδηλωτικός ο επί δεκαοχτώ χρόνια γιατρός μου, μόνο για πολιτικές συζητήσεις δεν προσφερότανε ανέκαθεν. Περιόρισα το χιούμορ και τις χαριτωμενιές μου κι εγώ. Ας πούμε, όταν είδε σήμερα ότι για το προγραμματισμένο ραντεβού μας των 12.30 μμ δεν είχαν κατεβάσει τον φάκελλο με το ιστορικό μου '' γιατί ήταν ογκώδης και βαρύς'', όπως είπε, πήρα ένα μοιραίο ύφος πετάγοντας ένα : '' Βαρύ ποινικό μητρώο, βλέπετε...''. Και μόνο όταν επανέλαβε, υπομειδιώντας, την ατάκα μου, πήρα λιγάκι παραπάνω θάρρος κι είπα περισπούδαστα: ''Θα τον χρησιμοποιήσω στην συγγραφή της αυτοβιογραφίας μου που αρχίζει αμέσως μετά τις εκλογές. Σήμερα το πρωί βρήκα τον τίτλο… ''Ποιος είναι ο τίτλος;'' χαμογέλασε. ''Δεν μπορώ να σας τον πω, μήπως τον μαρτυρήσετε πουθενά'', απάντησα. Οι εξετάσεις ήταν καλές. Ο γιατρός με διαβεβαίωσε ότι ασφαλώς θα προλάβω να συγγράψω ένα τέτοιο πολύτομο και απαιτητικό σύγγραμμα όπως η ''Αυτοβιογραφία''. Δεν υπάρχει λόγος, προς το παρόν, να ανησυχώ. Μετά - κι ενώ μούδινε το καθιερωμένο του, επί δεκαοχτώ χρόνια, σημείωμα για το επόμενο ραντεβού-, δεν ξέρω πώς, αλλά η συζήτηση κύλησε στα πολιτικά. Ανέκαθεν ανένταχτος και μετριοπαθής πολιτικά, ανήκοντας απλώς στον διευρυμένο ''προοδευτικό'' χώρο (έτοιμος αφανάτιστα να επικροτήσω το καλό και να στηλιτεύσω το κακό απ' όπου κι αν προέρχονται) αποφεύγω να φανατίζομαι παραμονές εκλογών, να διαπληκτίζομαι, να έρχομαι ως και στα χέρια, ιδίως επί των ημερών μας με την κοινή απογοήτευση του κόσμου απ' όλες τις πολιτικές και τα φθαρμένα πια κόμματα. Πόσο μάλλον όταν προέχει το εγχείρημα της συγγραφής της ''Αυτοβιογραφίας'' ως υψίστης πολιτικής πράξης, παρά της κάλπης. Εμφάνισα μιαν απροθυμία ,ως ετεροδημότης, να μετακινηθώ για να ψηφίσω, ιδίως με κακό καιρό, δεν οδηγώ, το ταξί κοστίζει, η ηλικιωμένη μητέρα μου κι εγώ προσέχουμε τις μετακινήσεις με το κρύο, τους κλειστούς χώρους με τους ιούς όταν σέρνονται επιδημίες κλπ κλπ.. άσε που για κανέναν δεν είμαι εντελώς σίγουρος πια πολιτικά- όλ' αυτά έθιξα λοιπόν μπρος στον γιατρό τόσο όσο να μην γίνουν εκλογική γκρίνια. Κι ούτε που το περίμενα ότι ο επί δεκαοχτώ χρόνια εγκρατής γιατρός μου θα ξεσπάθωνε έτσι, μη αποδεχόμενος την, κατά κάποιο τρόπο, κολακευτική προς τις συνήθειές του μετριοπάθειά μου: '' Ναι, αλλά δεν πάει άλλο πια κι αυτή η κατάσταση, βρε Τάκη...'', μου είπε. Κι αυτό είν' ένα ακόμη κείμενο που μού θύμισε, μόλις, το φεισμπουκ ότι τόχα αναρτήσει πέρσι τέτοια μέρα, δίστασα προς στιγμήν, ''Τί στο καλό, τώρα δεν έχουμε εθνικές εκλογές'' είπα μέσα μου, αλλά εκτιμώντας ότι μια απ' τις ''αρετές'' μας ως έθνους είναι να βρισκόμαστε πάντα σε μια τεταμένη, ως επί το πλείστον, ατμόσφαιρα προεκλογική, το αντέγραψα ηλεκτρονικώς και το ξαναδημοσιεύω για φίλους που δεν το διάβασαν πέρσι, σήμερα, που, με τους πόνους στη μέση μου, μόνο για κείμενα στο φεισμπουκ και για ''Αυτοβιογραφίες'' δεν είμαι.


ΤΑΚΗΣ ΣΠΕΤΣΙΩΤΗΣ


* Ο Τάκης Σπετσιώτης είναι σκηνοθέτης και συγγραφέας.


Τετάρτη, 9 Δεκεμβρίου 2015

Ένα συνέδριο για την κριτική


Η λογοτεχνική κριτική δεν ανήκει στους κήνσορες ή στους θεράποντες της λογοτεχνίας. Η λογοτεχνική κριτική δεν βρίσκεται απέναντιαπό τη λογοτεχνία, ούτε για να της κουνήσει επιτιμητικά το δάχτυλο ούτε, όμως, και για να την κουράρει υπό οιαδήποτε έννοια στο έργο της. Η λογοτεχνική κριτική πλάθεται μαζί με τη λογοτεχνία, αντλεί από τις επιτυχίες και τις αποτυχίες της, αλλά και μαθαίνει από τα κατορθώματα και τις  αβαρίες της. Λογοτεχνική κριτική και λογοτεχνία συνδιαμορφώνουν το λογοτεχνικό πεδίο και επηρεάζονται το ίδιο από την εποχή του και τις ανάγκες της. Παρά τη συνάφεια αυτών των δεσμών, η λογοτεχνική κριτική δεν έχει απασχολήσει συχνά μέχρι τώρα την επιστημονική έρευνα. Και αυτή ακριβώς είναι η σημασία του τριήμερου συνεδρίου «Ελληνική λογοτεχνική κριτική», που πραγματοποιήθηκε στα τέλη της περασμένης εβδομάδας, μεταξύ 4 και 6 Δεκεμβρίου, στην Πανεπιστημιούπολη της Κομοτηνής, ύστερα από πρωτοβουλία του Τμήματος Ελληνικής Φιλολογίας της Σχολής Κλασικών και Ανθρωπιστικών Σπουδών του Δημοκρίτειου Πανεπιστημίου Θράκης. Το συνέδριο ήταν αφιερωμένο στη μνήμη του Παναγιώτη Μουλλά, ο οποίος κατηύθυνε ένα μέρος της μακράς ερευνητικής του διαδρομής σε κεφαλαιώδη κριτικά ζητήματα.
Οι εισηγητές του συνεδρίου ανέδειξαν ποικίλες όψεις της κριτικής. Ένα από τα βασικά τους θέματα ήταν η συμμετοχή και η συμβολή των κριτικών στην ανάπτυξη της νεοελληνικής λογοτεχνίας, αρχής γενομένης από τον 19ο αιώνα και φτάνοντας μέχρι τις ημέρες μας. Έτσι, ακούστηκαν ανακοινώσεις για κριτικούς όπως ο Κωστής Παλαμάς, ο Γρηγόριος Ξενόπουλος, ο Τέλλος Άγρας, ο Κ. Θ. Δημαράς, ο Ζήσιμος Λορεντζάτος, ο Τίμος Μαλάνος, ο Άλκης Θρύλος, ο Γιώργος Κοτζιούλας, ο Μιχαήλ Μητσάκης, ο Άριστος Καμπάνης και ο Απόστολος Σαχίνης. Πολλοί ομιλητές εστίασαν την προσοχή τους στην κριτική και τη δοκιμιακή δραστηριότητα των ποιητών: ποιητών όπως ο Γιώργος Σεφέρης, ο Οδυσσέας Ελύτης, ο Μανόλης Αναγνωστάκης και ο Νίκος Φωκάς. Κι όλα αυτά πάντοτε σε συνδυασμό με το ερώτημα για το ποιες ήταν οι αισθητικές, οι πολιτικές και οι ιδεολογικές αναζητήσεις της λογοτεχνίας σε δεδομένο τόπο και χρόνο.
Οι σύνεδροι δεν έμειναν στις ατομικές περιπτώσεις των κριτικών. Ασχολήθηκαν και με γενικότερα κριτικά φαινόμενα, όπως και με ιστορικές περιόδους κατά τις οποίες η κριτική απόκτησε κάποια ιδιαίτερα χαρακτηριστικά. Παράδειγμα, η δεκαετία του 1920, όταν ο κριτικός λόγος ασκείται από ποιητές που θητεύουν σε μια κατεξοχήν χαμηλόφωνη και αντιρητορική ποίηση, ή η δεκαετία του 1890, όταν οι κριτικοί επιμένουν να συσχετίζουν τη λογοτεχνική παραγωγή με το ζήτημα της εθνικής ταυτότητας. Μια άλλη διάσταση του συνεδρίου ήταν η συζήτηση για τον τρόπο με τον οποίο μπορεί να αξιοποιηθεί η αναγνωστική εμπειρία των σημερινών, εν δράσει κριτικών προκειμένου να γραφτεί μια ιστορία της σύγχρονης ελληνικής πεζογραφίας. Οι σύνεδροι μίλησαν ακόμα για τη σύγκρουση μεταξύ Γεωργίου Βιζυηνού και Εμμανουήλ Ροΐδη, όπως εκφράστηκε μέσα από τις κριτικές τους απόψεις, για την παταγώδη απουσία της κριτικής της μετάφρασης, αλλά και για την αυτοβιογραφική πλευρά της κριτικής.
Ιδού, λοιπόν, μια πρώτη, γερή μαγιά για να ανοίξουν αργότερα κι άλλοι, πιο συστηματικοί δρόμοι για την ανακάλυψη του παρόντος και του παρελθόντος της λογοτεχνικής κριτικής. 

Σάββατο, 31 Οκτωβρίου 2015

Το "μαύρο" ποίημα του Καρυωτάκη στα παιδικά αναγνωστικά!

της Νότας Χρυσίνα


Ένα ποίημα του Καρυωτάκη, που μεταφέρει όλη την ειρωνεία και την πίκρα του ποιητή, παίζει με μία λέξη που ο Καρυωτάκης την υπονοεί σχεδόν σε ολόκληρο το έργο του, την αφέλεια. Το ποίημα τιτλοφορείται "Παιδικό". Αυτό έκανε κάποιους να το εντάξουν σε παιδικά αναγνωστικά. Τα παιδάκια διαβάζουν ένα τόσο πικρό ποίημα διότι οι δάσκαλοι δεν κατανόησαν ποτέ τον Καρυωτάκη.

Ο Καρυωτάκης αυτός ο υπέροχος μοντερνιστής που σημάδεψε την ποίηση "Μας ξεπέρασε άμεσα κι εξακολουθητικά".όπως έγραψε ο Τέλος Άγρας. Άναψε τα αστέρια και κατάφερε να πραγματοποιήσει την επιθυμία του "θέλω νὰ γίνω μία χρυσὴ σκόνη μὲς στὸν αἰθέρα,
ἁπλὸ στοιχεῖο, ἐλεύθερο, γενναῖο."  και πήγε να βρει  κάτι που δεν γνώριζε αλλά ως εραστής του απόλυτου στόχευε στο ιδεατό

"Γιὰ ποιὰν ἀνέλπιστη χαρά,
γιὰ ποιὲς ἀγάπες
γιὰ ποιὸ ταξίδι ὀνειρευτό."

Οι εικόνες των ποιημάτων του είναι πρωτότυπες και αέρινες, ανήκουν στον κόσμο πέραν του πραγματικού 

"Κι ἔφυγαν οἱ ψυχές, πατοῦνε μόνες των,
ἀργά, τὴ χλόη σὰν ἀνοιχτὸ βιβλίο."

και συνεχίζει με έναν στίχο που υμνεί την ζωή αλλά την ζωή αυτών που την φωτίζουν σαν ήλιοι ακόμη και με τον θάνατό τους ή με ένα χαμόγελο

"Μὰ κεῖθε ἀπ᾿ τὸν ὁρίζοντα, σὰν ἥλιοι
δύουν οἱ ψυχές, τὸν οὐρανὸ ποὺ φόρεσαν,
ἢ σὰν ἁπλὰ χαμόγελα σὲ χείλη."

Μόνο ένας άνθρωπος που βίωσε την απόλυτη μοναξιά μπορεί να μιλήσει με τους ανθρώπους και να τους πει με τον δικό του τρόπο αυτό που διαπίστωσαν όλα τα "καθαρά" μυαλά της ανθρωπότητας για την εικόνα του "είμαι" και του "φαίνεσθαι" όπως γίνεται αντιληπτή από τον άλλο. Ζούμε στην φαντασία του άλλου ως μία εικόνα μας που δημιούργησε ο άλλος μέσα από τον δικό του κόσμο. Κι ενώ ακόμη είμαστε ζωντανοί δεν μπορούμε να επικοινωνήσουμε με τον διπλανό μας που βλέπει την σκιά του σπηλαίου και πλάθει ένα ομοίωμά μας στο μυαλό του

"Σὰ νὰ μὴν ἤρθαμε ποτὲ σ᾿ αὐτὴν ἐδῶ τὴ γῆ,
σὰ νὰ μένουμε ἀκόμη στὴν ἀνυπαρξία.
Σκοτάδι γύρω δίχως μία μαρμαρυγή.
Ἄνθρωποι στῶν ἄλλων μόνο τὴ φαντασία."

Ο θάνατος γίνεται και αυτός αντικείμενο σάτιρας και ελεγείας κρυμμένης μέσα της

"Πόση ἡσυχία δωπέρα βασιλεύει!
Οἱ τάφοι λὲς κι αὐτοὶ χαμογελοῦνε,
ἐνῷ μὲ κεφαλαῖα σιγὰ μιλοῦνε
οἱ νεκροὶ γράμματα, βαθιὰ στὰ ἐρέβη."

ο άνθρωπος γράφει με κεφαλαία την ανυπαρξία του πάνω σε τάφους ενώ έχασε την ευκαιρία να υπάρξει και χάθηκε στην αιώνια σιωπή των τάφων που περιμένουν ανοιχτοί σαν να "χαμογελούν" ειρωνικά καθώς μας περιμένουν...
Τα έργα των ανθρώπων ένας κόκκος στην άμμο

"Στὴν ἄμμο τὰ ἔργα στήνονται μεγάλα τῶν ἀνθρώπων,
καὶ σὰν παιδάκι τὰ γκρεμίζει ὁ Χρόνος μὲ τὸ πόδι."

Ο Καρυωτάκης αυτοκτόνησε αλλά πρόλαβε να υμνήσει την ζωή και να της αποθέσει το στεφάνι της δόξας της σοφίας. Αυτό είναι μία θυσία προσωπική αλλά και ηρωική όπως εκείνη όσων πολέμησαν για έναν καλύτερο κόσμο όπου ένα "Παιδικό" ποίημα σαν αυτό που έγραψε δεν θα μπει σε παιδικά βιβλία αλλά στην συνείδηση των ενηλίκων που γινόμαστε. Μα ο χρόνος μένει πάντα νέος, ένα παιδάκι που γκρεμίζει με το πόδι του ό,τι χτίσαμε και εμείς σπουδαίοι άνθρωποι και γονείς μαθαίνουμε το γνωστό ποίημα "Φεγγαράκι μου λαμπρό, φέγγε μου να περπατώ". Μα τί φταίει το φεγγαράκι και τόσα φεγγαράκια που έσβησαν. Τόσες ζωές τελείωσαν με μια απαλή ή και ανέμελη σπρωξιά του χρόνου πάνω στα έργα των αφελών παιδιών που παραμένει ο άνθρωπος.
Όλες οι θρησκείες που διδάσκουν αγάπη δεν μπορούν να γεμίσουν το άδειο του κόσμου. 

ΠΑΙΔΙΚΟ

Τώρα ἡ βραδιά,
γλυκιὰ ποὺ φτάνει,
θὰ μοῦ γλυκάνει
καὶ τὴν καρδιά.
Τ᾿ ἀστέρια ἐκεῖ
θὰ δῶ, θὰ νιώσω
οἱ ἄνθρωποι πόσο
εἶναι κακοί.
Κλαίοντας θὰ πῶ:
«Ἄστρα μου, ἀστράκια
τ᾿ ἄλλα παιδάκια
θὰ τ᾿ ἀγαπῶ.
»Ἂς μὲ χτυποῦν
πάντα κι ἀκόμα.
Θά ῾μαι τὸ χῶμα
ποὺ τὸ πατοῦν.
»Ἄστρα, καθὼς
ἄστρα καὶ κρίνο,
ἔτσι θὰ γίνω
τώρα καλός.»

Αυτό το ποίημα είναι ένα ράπισμα στην ηθική της κοινωνίας μας και είναι η συνέχεια των ποιημάτων του βυζαντινού ποιητή Πτωχοπρόδρομου που με το ίδιο σχεδόν ύφος της ειρωνείας και σάτιρας καταγέλλει τον κόσμο στον εαυτό του. 

Τετάρτη, 14 Οκτωβρίου 2015

Ελληνικότητα: συνείδηση ή ταυτότητα;


Νικόλαος Γύζης



Η κατά κόρον αναφορά στην «ελληνικότητα» σε ποικίλα συμφραζόμενα τα τελευταία χρόνια δεν έχει προκαλέσει και την ανάλογη διάθεση για αποσαφήνιση της έννοιας. Θα έλεγα ότι συμβαίνει το αντίθετο καθώς η λέξη ξεφυτρώνει σχεδόν παντού. Τι εννoούμε όμως τελικά με τον όρο ελληνικότητα; Τα ιδιαίτερα γνωρίσματα της ελληνικής ζωής και κουλτούρας, την ελληνική ταυτότητα, κάποιο τεκμήριο ιθαγένειας και γνησιότητας, τα στοιχεία τα οποία αξιοποιεί κάποιος λογοτέχνης ή καλλιτέχνης (Ελληνας ή ξένος) για να προσδώσει στο έργο του ελληνικό χρώμα; Στη σελίδα «Πατριδογνωσία» του κυριακάτικου περιοδικού της«Καθημερινής» το ερώτημα αφορά το αν η ελληνικότητα είναι αίσθημα ή συνείδηση όχι όμως ταυτότητα. Είναι όμως ή δεν είναι η ελληνικότητα ταυτότητα;
Μπορεί η λέξη «ελληνικότητα» να εισάγεται στα 1851 από τον Κωνσταντίνο Πωπ, αλλά για να κατανοήσουμε το πώς προκύπτει ως έννοια ή ιδεολόγημα θα πρέπει να δούμε μια άλλη εννοιολογική διάκριση μεταξύ συνείδησης και ταυτότητας. Αρκετοί έλληνες ιστορικοί και διανοούμενοι επιμένουν περισσότερο στην έννοια της (νεο)ελληνικής συνείδησης ενώ ελάχιστοι υιοθετούν την έννοια της ταυτότητας. Γιατί όμως συμβαίνει αυτό; Μολονότι κάποιοι θα ισχυριστούν ότι δεν υπάρχει ουσιαστική διαφορά μεταξύ τους έχω την αίσθηση ότι αυτή λανθάνει.
Η συνείδηση νομίζω προϋποθέτει ομοιότητα και ταύτιση, παραπέμποντας σε μια εγγενή και συναισθητική διαδικασία αυτοαναγνώρισης ή προσωπικής ένταξης σε ένα σύνολο. Αντίθετα η ταυτότητα, ως το σύνολο των διαφοροποιητικών χαρακτηριστικών που επιτρέπουν αναγνώριση, βασίζεται στη διαφορά και παραπέμπει σε ετεροαναγνώριση. Η συνείδηση είναι ένας εσωστρεφής, συσπειρωτικός και αμυντικός μηχανισμός αυτοεπιβεβαίωσης ενώ η ταυτότητα μία εξωστρεφής διαφοροποιητική διαδικασία, που συνεπάγεται ετερότητα και πολιτισμικό διάλογο, ως μεθόδους διαπίστευσης προς τον έξω κόσμο. Η συνείδηση νοείται αυτοαναφορικά, κάτι που έχεις ενστερνιστεί, διαιωνίζεις και δεν αμφισβητείς, αντίθετα η ταυτότητα τείνει να είναι ετεροαναφορική, κάτι που προβάλλεις προς τα έξω και μπορείς να αναθεωρήσεις. Αν η συνείδηση λειτουργεί συχνά ως συνώνυμο της εθνικής ψυχής ή του εθνικού χαρακτήρα, τότε η ταυτότητα δεν φαίνεται να διαθέτει αυτές τις οργανικές συνδηλώσεις και ως εκ τούτου θα ήταν καλύτερα να την παρομοιάσουμε με ένδυμα που μπορούμε να αλλάξουμε. Γι' αυτό ως μέσο αναγνώρισης επικαλούμαστε και επιδεικνύουμε στους άλλους ταυτότητες αλλά όχι συνειδήσεις.
Η συνείδηση προϋποθέτει την ανακάλυψη εκ μέρους του υποκειμένου μιας προϋπάρχουσας πολιτισμικής ιδιαιτερότητας, φυλετικής καταγωγής ή κοινωνικής θέσης, αντίθετα η ταυτότητα επιτρέπει την πολλαπλότητα καθώς κανείς μπορεί να εφευρίσκει και να εναλλάσσει ποικίλες ταυτότητες. Παρά το γεγονός ότι ορισμένοι ισχυρίζονται ότι η συνείδηση πλάθεται και διαμορφώνεται, όσοι υιοθετούν τον όρο «εθνική συνείδηση» αντιλαμβάνονται τις εθνικές διαφορές ως δεδομένες και ουσιακές, ένα συμπαγές κράμα ιστορικού βιώματος, μνήμης και αισθήματος, καθώς κατά βάση παραδέχονται ότι με τη συνείδηση γεννιέσαι, την εγκολπώνεσαι ευθύς εξαρχής ή το πολύ σταδιακά και δεν μπορείς να την αλλάξεις, να τη διαπραγματευτείς ή να την κατασκευάσεις αλλά απλώς να την τονώσεις. Αντίθετα όσοι προβάλλουν τον όρο «εθνική ταυτότητα» συνήθως εννοούν ότι αυτή χτίζεται πολιτισμικά ή θεσμικά ως αποδοχή κοινών αξιών και μπορεί να προσαρμοστεί ανάλογα με τις εκάστοτε συνθήκες. Ενώ αρκετοί αναφέρονται σε μεικτές ταυτότητες, δεν έχω ακούσει να γίνεται λόγος για μεικτές συνειδήσεις αλλά για συνείδηση του αίματος, της φυλής ή ακόμη και της γης (βλ. τις περίφημες «Συνειδήσεις» του Σικελιανού). Συνείδηση και ταυτότητα αντιπροσωπεύουν δηλαδή δύο διαφορετικές αντιλήψεις περί έθνους και εθνικής διαφοράς. Μία εσωστρεφή, ουσιοκρατική και προνεωτερική και μία εξωστρεφή, σχεσιακή και (μετα)νεωτερική. 

Η πρόκληση για τη γενιά του '30

Διακινδυνεύω λοιπόν την ερμηνευτική υπόθεση ότι η ελληνικότητα προκύπτει ως έννοια για να γεφυρωθεί η διάσταση συνείδησης και ταυτότητας, να αναπληρωθεί δηλαδή η αδυναμία της συνείδησης να λειτουργήσει ως ταυτότητα. Νομίζω ότι πρώτοι ορισμένοι εκπρόσωποι της γενιάς του '30 κατάλαβαν ότι δεν αρκεί η συνείδηση για να μπει η Ελλάδα δυναμικά στο διεθνές πολιτισμικό γίγνεσθαι αλλά χρειάζεται μια δική της (και όχι κατασκευασμένη ή υιοθετημένη από τους Ευρωπαίους) ταυτότητα. «Εγώ και η γενιά μου» γράφει ο Ελύτης «πασχίσαμε να βρούμε το αληθινό πρόσωπο της Ελλάδας. Αυτό ήταν αναγκαίο γιατί μέχρι τότε σαν αληθινό πρόσωπο της Ελλάδας εμφανιζόταν εκείνο που οι Ευρωπαίοι έβλεπαν σαν Ελλάδα». Σε αυτή τη γνώμη του Ελύτη λανθάνει το πλεονέκτημα της ταυτότητας σε σχέση με τη συνείδηση όσον αφορά την προβολή προς τα έξω και αναγνωρίζεται η ανάγκη η Ελλάδα να προβάλει μια νεοελληνική ταυτότητα αν θέλει να τα καταφέρει στη διεθνή πολιτισμική κονίστρα. Η πρόκληση για τη γενιά του '30 ήταν πώς θα συμβιβάσει συνείδηση και ταυτότητα. Επομένως, η ελληνικότητα προέκυψε ως μια προσπάθεια συγκερασμού ταυτότητας και συνείδησης, αισθητικής και ιστορίας, επινόησης και βιώματος.
Η γενιά του '30 αντιλήφθηκε ότι αν ήθελε σοβαρά να προβάλει τη νεότερη ελληνική πολιτισμική ιδιοπροσωπία θα έπρεπε να «εξαγάγει» στους Ευρωπαίους ταυτότητα και όχι συνείδηση. Πώς όμως θα παραδεχτείς την κατασκευασιμότητα αυτής της ταυτότητας που προβάλλεις προς τα έξω όταν ένας λαός έχει γαλουχηθεί με την πίστη στην εθνική του συνείδηση. Πώς θα κάνεις πειστικό ένα τέτοιο εγχείρημα ταυτότητας στο εσωτερικό παρά μόνο με το να συναιρέσεις συνείδηση και ταυτότητα μέσω της ελληνικότητας. Παλαιότερα το πρόβλημα δεν είχε προκύψει σε τέτοιον βαθμό γιατί οι Ελληνες δεν είχαν προσπαθήσει να εξαγάγουν «ταυτότητα». Υιοθετούσαν είτε μια έτοιμη για αυτούς ταυτότητα από τους Ευρωπαίους, είτε μοχθούσαν να αρνηθούν τους ξένους μύθους ή τα ξένα ήθη χωρίς να αντιπαραβάλλουν μια άλλη δυναμική εικόνα προς τα έξω. Με το τέλος του αλυτρωτισμού, το πρόβλημα μιας νέας και εξωστρεφούς ταυτότητας έγινε επιτακτικό. Ετσι ορισμένοι της γενιάς του '30 (και γι' αυτό εκκρεμεί ένας νέος ορισμός της) προσπάθησαν να αντιπαραβάλουν στον «ευρωπαϊκό ελληνισμό» τον (νεο)«ελληνικό ελληνισμό» για να θυμηθούμε την ορολογία του Σεφέρη, να φτιάξουν δηλαδή νεοελληνική ταυτότητα για εσωτερική αλλά και εξωτερική χρήση. Η ελληνικότητα φυσικοποιεί την κατασκευή της ταυτότητας, τη μετασχηματίζει σε συνείδηση και αίσθημα, με άλλα λόγια την καθιστά αποδεκτή από το ελληνικό κοινό. 

Ελλάδα και Ευρώπη

Εφόσον ακόμη εξακολουθούν να συγχέονται συνείδηση και ταυτότητα, όπως φάνηκε και στη διαμάχη με την αναγραφή του θρησκεύματος στις ταυτότητες ή με το θέμα του ονόματος Μακεδονία, όποτε προκύπτει πρόβλημα ταυτότητας, δηλαδή διαπραγμάτευσης της σχέσης της Ελλάδας με τον υπόλοιπο κόσμο, τότε θα ανακύπτει και ζήτημα ελληνικότητας. Μετά το 1974 και ιδιαίτερα μετά το 1981 το ζήτημα της ελληνικότητας έρχεται και πάλι στο προσκήνιο επιτακτικά καθώς οι πολιτισμικές συζητήσεις εντείνονται και η Ελλάδα προσπαθεί να βρει τη θέση της μέσα στην Ευρωπαϊκή Ενωση. Από τη δεκαετία του 1970 το ζήτημα της «πολιτικής της ταυτότητας» προκάλεσε μια παγκόσμια συζήτηση για το πώς συντίθενται, εναλλάσσονται και λειτουργούν οι ταυτότητες (εθνοτικές, έμφυλες, πολιτισμικές, ατομικές), υπενθυμίζοντάς μας ότι ζούμε και θα συνεχίσουμε να ζούμε στην εποχή των ταυτοτήτων. Οι πρόσφατες συζητήσεις περί βρετανικότητας, στις οποίες δεν έχω τον χώρο να επεκταθώ, επιβεβαιώνουν την αντίληψή της ως θεσμικής ταυτότητας και όχι οργανικής συνείδησης (σημειωτέον ότι ο όρος «εθνική συνείδηση» σπάνια χρησιμοποιείται στα αγγλικά). Οσο όμως θα αναγνωρίζεται η κατασκευασιμότητα, η υβριδικότητα και η προσωρινότητα. των ταυτοτήτων, η ελληνικότητα ως προσπάθεια να γεφυρωθεί και να συγκαλυφθεί η διάσταση συνείδησης και ταυτότητας θα τίθεται όλο και περισσότερο υπό αμφισβήτηση, αλλά και θα εκθειάζεται από εκείνους όσοι στο όνομά της υπερασπίζονται την ιθαγένεια και το ουσιακό βάθος της συνείδησης.
Ο κ. Δημήτρης Τζιόβας είναι καθηγητής Νεοελληνικών Σπουδών στο Πανεπιστήμιο του Birmingham της Αγγλίας.

Τρίτη, 23 Ιουνίου 2015

Τι συμβαίνει στον εγκέφαλο όταν διαβάζουμε ένα βιβλίο;


Έχετε αναρωτηθεί ποτέ γιατί επιλέγουμε να διαβάσουμε ένα συγκεκριμένο βιβλίο; Γιατί αφήνουμε κάποιο στη μέση και μετά από καιρό το ξαναπιάνουμε ενθουσιασμένοι; Τι μας οδηγεί στο να διαβάζουμε; Και τι συμβαίνει στο μυαλό μας όταν το κάνουμε;
Οι βιβλιόφιλοι το ονομάζουμε απόλαυση, οι επιστήμονες έχουν καταλήξει ότι είναι ανάγκη. Σύμφωνα με την υποψήφια διδάκτορα νευροβιολογίας του πανεπιστημίου της Μασαχουσέτης Λίβια Μπλακμπουρν, ο άνθρωπος διαβάζει ακριβώς για τον ίδιο λόγο που μιλάει: Η ανάγκη της επικοινωνίας, της έκφρασης και της γνώσης είναι το κλειδί. Στο βιβλίο της «From Words to Brain (Can neuroscience teach you to be a better writer?)»περιγράφει τα πειράματα και εξηγεί αναλυτικά τα συμπεράσματα στα οποία έχει οδηγηθεί σκανάροντας τους εγκεφάλους ανθρώπων που διάβαζαν το ίδιο βιβλίο. Τι συμβαίνει λοιπόν στο μυαλό μας όταν ανοίγουμε ένα μυθιστόρημα και αφηνόμαστε φράση φράση να αποδράσουμε στη φαντασία; Ο εγκέφαλος γεμίζει χρώματα και φως καθώς οι πληροφορίες ταξιδεύουν από τους νευρώνες μας και μεταφέρονται σε όλο μας το σώμα, μέχρι το τελευταίο μας κύτταρο;
Σύμφωνα με την Μπλακμπουρν για να καταλάβουμε τις διανοητικές διεργασίες που ενεργοποιεί η ανάγνωση, πρέπει να φανταστούμε τον εγκέφαλο σαν μια τεράστια μηχανή αναζήτησης που ψάχνει νοήματα και εικόνες οι οποίες ταιριάζουν σε μια λέξη-κλειδί. Με το που διαβάζουμε μια πρόταση, πέρα από αυτό που ξεκάθαρα λέει το κείμενο, το μυαλό μας αρχίζει να χτίζει πάνω σε αυτήν κι άλλες εικόνες. Ανασύρει από το υποσυνείδητο όχι μόνο τα λογικά μηνύματα αλλά και όλα όσα έχουν αποθηκευτεί πλάι σε αυτή τη λέξη ή στο νόημά της. Έτσι, αναμνήσεις, εντυπώσεις, συναισθήματα, λόγια, πράξεις που είτε συνέβησαν είτε τις έχουμε φανταστεί, ενεργοποιούνται χτίζοντας έναν ολόκληρο κόσμο σαν αυτούς που έδειχνε η ταινία Inception. Κόσμους σουρεαλιστικούς, βαθιά ονειρικούς που μας βοηθούν να αποδράσουμε από την πραγματικότητα. Κόσμους που είναι μόνο δικοί μας. Γι' αυτό ακριβώς ένα βιβλίο δεν λέει ποτέ τα ίδια πράγματα σε δύο ανθρώπους που το διαβάζουν ταυτόχρονα. Και γι' αυτό ακριβώς ένα μυθιστόρημα που για κάποιον είναι αριστούργημα για κάποιον άλλον είναι ένα ακόμα μισοτελειωμένο βιβλίο σε ένα ράφι.
Γιατί όμως έχουμε την ανάγκη να διαβάζουμε; Πέρα από την ηδονή που μας προσφέρουν τα ταξίδια του μυαλού, λατρεύουμε τα βιβλία γιατί είμαστε κοινωνικά όντα. Διαβάζουμε γιατί έχουμε ανάγκη να ζούμε παρέα με τους άλλους ανθρώπους. Κατά τη συγγραφέα-ερευνήτρια, οι πληροφορίες που παίρνουμε διαβάζοντας, είναι πολλές φορές πολύ πιο λεπτομερείς από τις πληροφορίες που μπορούμε να θυμηθούμε όταν έχουμε ζήσει οι ίδιοι μία κατάσταση. Το μυαλό αναλύει -τουλάχιστον συνειδητά- πιο γρήγορα πράγματα που μας έχουν διηγηθεί από εκείνα που έχουμε βιώσει. Και σ' αυτό ακριβώς κρύβεται η τρίτη απάντηση στην ερώτηση γιατί διαβάζουμε: Τα βιβλία όπως και οι συνομιλίες με άλλους ανθρώπους μας βοηθούν να κατανοήσουμε περισσότερο τη ζωή και τη φύση μας. Ρίχνουν φως σε πτυχές που δεν είχαμε φανταστεί και πολλές φορές φανερώνουν αλήθειες που κρύβονταν κάτω από τη μύτη μας, αλλά τις οποίες αδυνατούσαμε να δούμε ξεκάθαρα.
Δεν ξέρω για εσάς αλλά εγώ διαβάζοντας θέλω να φαντάζομαι ότι ο εγκέφαλός μου γεμίζει με χρώματα. Σα να διαλύεις με ένα πινέλο στο χαρτί μια σταγόνα νερομπογιάς...






Y.Γ.: Όλα τα έργα είναι δημιουργίες του καλλιτέχνη Michael Cina. Όταν τα πρωτοείδα σκέφτηκα ότι δεν είναι απλά χρώματα νερομπογιάς σ' έναν καμβά, αλλά συναισθήματα που βάφουν τον εγκέφαλο με διαφορετικές αποχρώσεις. Για να δείτε τους υπόλοιπους πίνακες του καλλιτέχνη κάντε κλικ εδώ cinaart.com

Τρίτη, 28 Απριλίου 2015

Κωστής Παλαμάς – Διονύσιος Σολωμός

Πηγή: http://www.e-kere.gr/βιβλία/Κωστής-Παλαμάς-Διονύσιος-Σολωμός
Κωστής Παλαμάς – Διονύσιος Σολωμός


Πρόκειται για μελέτη στην οποία ο Παλαμάς κρίνεται γενικότερα ως κριτικός και ειδικότερα ως κριτικός του Σολωμού. Ο τόμος περιλαμβάνεται ανάμεσα στους πρώτους με τους οποίους εγκαινιάσθηκαν τότε οι γνωστές εκδόσεις «Ερμής». Χωρίζεται σε δύο μέρη. Στο Β΄(σ.33-200) συγκεντρώνονται όλα τα πεζά και ποιητικά κείμενα του Παλαμά που αναφέρονται στον Σολωμό, αυτοτελή και αποσπασματικά, διατεταγμένα χρονολογικά. Στο Α΄(σ.5-32), ως Εισαγωγή και υπό τον τίτλο « Ο Παλαμάς κριτικός του Σολωμού», γίνεται αναλυτική προσέγγιση της κριτικής πρόσληψης του Σολωμού από τον Παλαμά για να διαπιστωθεί ότι, ενώ ο Παλαμάς επέβαλε τον Σολωμό στο εθνικό σύνολο, ο ίδιος έμεινε τελικά ξένος στο ποιητικό του δίδαγμα.

[Αναδημοσιεύονται εδώ το Πρώτο Μέρος της Εισαγωγής, χωρίς τις Σημειώσεις, με τις γενικές επισημάνσεις για τα γενικότερα γνωρίσματα του κριτικού στοχασμού του Παλαμά και το Τρίτο, το συμπερασματικό, με τις Σημειώσεις του, το οποίο ο εκδότης άφησε εκτός. Το τελευταίο έχει κατατεθεί από τότε , πολυγραφημένο, στη Γεννάδειο Βιβλιοθήκη της Αθήνας με τον ταξινομικό αριθμό MGL 869.291]

Μέρος Πρώτο Ο κριτικός: η τοποθέτηση και τα γνωρίσματα

Από μια πρώτη σύνθετη θεώρηση, η κριτική και η ποίηση αποτελούν δύο ομόλογες λειτουργίες του πνεύματος. Παρόλη, φυσικά, την αναντίρρητη αυτονομία τους υπόκεινται, ταυτόχρονα, σε αμοιβαίες εξαρτήσεις και στενούς συσχετισμούς. Πάντοτε σχεδόν η μεγάλη ποίηση (και γενικότερα κάθε μορφή υψηλής δημιουργίας) υποκρύπτει μιαν οξύτατη κριτική διάνοια, ενώ, από τη δική της πλευρά, η εμπνευσμένη κριτική προϋποθέτει, κατά ένα μεγάλο ποσοστό, βαθύ και πλούσιο ποιητικό αίσθημα. Εντούτοις, στον πρακτικό απολογισμό, η δόκιμη κριτική πράξη τείνει να αποδειχθεί εξάρτημα του ποιητικού νου. Οι σημαντικότεροι κριτικοί, που διέγραψαν αποφασιστικά την οριακή καμπύλη της νεώτερης (τουλάχιστον) λογοτεχνίας, υπήρξαν ως επί το πλείστον ποιητές (Edgar Allan Poe, Paul Valéry, T.S.Eliot). Στον ορισμένο, μάλιστα, ελληνικό χώρο, η ταύτιση αυτή δικαιώνεται πλήρως με την εύγλωττη παράθεση δύο ακραίων ονομάτων, του Σολωμού και του Σεφέρη. Η άποψη, ωστόσο, φωτίζεται ακόμα πιο πολύ με το παράδειγμα, στη συγκλίνουσα χρονική αιχμή, του Κωστή Παλαμά.
Πράγματι, οι βασικότερες εκδηλώσεις του πνεύματός του υπήρξαν η κριτική και η ποίηση. Με τη διπλή δράση του ο Παλαμάς εύρυνε αποφασιστικά, σ΄ένα διάστημα μισού αιώνα (1880-1930), τα κλειστά όρια της νέας ελληνικής λογοτεχνίας. Οι σύγχρονοί του, φυσικά, αιστάνθηκαν περισσότερο την επιβολή του ποιητή, με την κυρίαρχη αντήχηση του ρυθμού και του στίχου. Αλλά την εγκωμιαστικήν αποδοχή διαδέχθηκε αργά ο γόνιμος σκεπτικισμός. Η σφοδρή υπερβολή της αντιπαλαμικής στάσης του Γιάννη Αποστολάκη και η ταυτόσημη θέση του Φώτου Πολίτη (δύο ιδεολόγων δημοτικιστών) έθρεψαν γρήγορα τις πρώτες σοβαρές σπερματικές αμφιβολίες. Το χάσμα ευρύνθηκε απροσδόκητα με τις αντίρροπες αναζητήσεις και το συνακόλουθο επίτευγμα μιας άλλης ποιητικής. Έτσι, ο ποιητικός λόγος του Παλαμά (όχι, πάντως, ο ποιητής) έμεινε ξαφνικά ξένος, μετεωρισμένος στην αιχμή μιας παράδοσης. Η πλατυρημοσύνη του αναλυτικού στοχασμού, η συνάλληλη πομπική έξαρση, ο φραστικός αλαλαγμός, η εξώστρεφη κραυγή και ο στόμφος, οδήγησαν, αν όχι στην καταδίκη, τουλάχιστο στην άρνηση. Ήταν, επομένως, αναπόφευκτο το ποιητικό δίδαγμα του Παλαμά να μείνει χωρίς βιώσιμη καρποφορία. Με τον καιρό, η αλλοτρίωση μεγάλωσε, ενώ ο ίδιος παραμένει πάντα ποιητής αντιλεγόμενος.
Αντίθετα, ο κριτικός Παλαμάς επισημάνθηκε αργότερα, η δε αναγνώριση της ομολογημένης υπεροχής του ακολούθησεν αντίστροφο δρόμο. Τις πρώιμες διαπιστώσεις, αόριστες και δειλές, σφράγισε σύντομα η ανεπιφύλακτη ομολογία ότι «ο Κωστής Παλαμάς [...] είναι ως τα σήμερα [1941] ο πιο σημαντικός κριτικός της νέας ελληνικής λογοτεχνίας». Ωστόσο, τα σχετικά δοκιμιογραφήματα της ίδιας εποχής εξετάζουν, ως επί το πλείστον, τον κριτικό διαμέσου του καθιερωμένου ποιητή. Η τολμηρή αντιστροφή του Τέλλου Άγρα, στηριγμένη σε οξύτατην αίσθηση, πραγματοποιήθηκε σταδιακά και σε άλλες δόκιμες συνειδήσεις, στις οποίες η πρόκριση του κριτικού Παλαμά πέρασε άνετα από την ισοτιμία στο προβάδισμα. Η γνώμη αυτή φαίνεται η επικρατέστερη σήμερα, ενισχυμένη και δικαιωμένη από το συγκεντρωμένο (το γνωστό και άγνωστο) υλικό των Απάντων. Η έκδοση έδωσε καινούργια διάσταση στην κριτική φυσιογνωμία του Παλαμά, χωρίς αυτό να μειώσει τη σημασία του ποιητή, ο οποίος, εξάλλου, στέκεται πολύ πιο κοντά στο ευρύτερο κοινό απ΄ ό,τι ίσως, κανείς υποψιάζεται.
Η νέα αξιολόγηση στηρίζεται, προφανώς, σε αντικειμενικότερα δεδομένα. Απεναντίας, η παλαιότερη φαίνεται αρκετά επηρεασμένη από τον πληθωρικό όγκο τής ποιητικής παραγωγής και την προσωπική πίστη του ίδιου του Παλαμά. Παρόλη τη βαθιά επίγνωση για τη συλλειτουργική υπόσταση κριτικής και ποίησης, σπεύδει να διακηρύξει απερίφραστα ότι «εγώ δεν είμαι φιλόσοφος, δεν είμαι κριτικός» . Η βιωμένη αυτή θέση εξηγεί επαρκώς την υπηρετική, κατά κάποιον τρόπο, σκοπιμότητα που επιτελεί η κριτική στο συνολικό του έργο. Εδώ, ίσως, πρέπει να αναζητηθεί και η πρώτη αιτία γιατί ο Παλαμάς, ποιητής της Φλογέρας και του Δωδεκάλογου, δεν έδωσε ανάλογα κριτικά έργα, με πλατιά δηλ. σύνθεση και αυτάρκεια. Ωστόσο, το διασπαθισμένο κριτικό του έργο, το οποίο διέπει στο βάθος όντως παραδειγματική συνέπεια και ενότητα, αποκαλύπτει την αξιοσύνη της κριτικής διάνοιας και δίνει, στο μέτρο του εποπτικού συνδυασμού, αυθεντικά και πλούσια τα γνωρίσματα της παλαμικής κριτικής.
Τέσσερα είναι, προπάντων, τα πεδία στα οποία ασκείται διαρκώς η κριτική αντοχή του Παλαμά: α) Το ίδιο του το έργο. Είναι μοναδική, ίσως, περίπτωση στα νεοελληνικά γράμματα δημιουργού, ο οποίος γίνεται ταυτόχρονα, σε κάθε περίσταση (σε προλόγους, σε αυτοτελή δημοσιεύματα, σε επιστολές, παντού), ακαταπόνητος υπομνηματιστής και εξηγητής του ποιητικού, κυρίως, έργου του. Εδώ, φυσικά, δεν αξιολογεί, πράγμα άλλωστε ανέφικτο· απεναντίας διαφωτίζει, αναλύει, ερμηνεύει, επιχειρεί πρωτότυπους συσχετισμούς και εύστοχες ιστορικές τοποθετήσεις. β) Η ελληνική πραγματικότητα της εποχής του, στην εθνική, κοινωνική και πνευματική της δομή. Στον χώρο αυτόν αποδεικνύεται ο μαχόμενος στοχαστής και ο οξύς δημοσιογράφος. Προσπαθεί να καθοδηγήσει και αγωνίζεται να επιβάλει στη συνείδηση του Έθνους αξίες ζωντανές και αυτοδύναμες. Εδώ αξιολογεί, κατευθύνει, γίνεται ορθός κριτής και, κάποτε, ο ευαίσθητος δέκτης μιας επερχόμενης κοσμογονίας. γ) Το εθνικό παρελθόν, αποκλειστικά σχεδόν στη λογοτεχνική του πραγμάτωση. Είναι η περίπτωση όπου αναδεικνύεται απερίφραστα ο πρώτος άξιος ιστορικός της νεώτερης λογοτεχνίας, συστηματικός γραμματολόγος και κριτικός πρωτοποριακής αυθεντίας. Το επίτευγμα συνδυάζει έξοχα τη φιλολογική ενόραση με την ένστικτη σχεδόν κριτική ευστοχία. δ) Ο ευρωπαϊκός χώρος. Η πλατιά υπερελληνική αγωγή του πνεύματός του, η έντονη ευρωπαϊκή συνείδηση και η συναφής γνώση του δυτικού πολιτισμού επρόσφεραν γερά στηρίγματα στην κριτική του ενδυνάμωση και, ταυτόχρονα, άφθονο υλικό σε ανάλογη έρευνα. Στο σημείο αυτό παρουσιάζει, συγκρίνει, προβάλλει και, όχι σπάνια, επιβάλλει ιδέες, πρόσωπα, ρεύματα. Η σημασία του, ωστόσο, εξαντλείται στην επιτυχημένη προσπάθεια για μιαν αμεσότερη και πιο γόνιμη επικοινωνία του ελληνισμού με τη Δύση.
Η εποπτική διερεύνηση σε όλη αυτή την εκτενή δημιουργία (με ειδική αναγωγή κυρίως στην προτελευταία) προσφέρει τη δυνατότητα για μια χρήσιμη, κεφαλαιώδη αναγραφή των επιμέρους βασικών αρχών και των άλλων ιδιοτήτων της κριτικής του Παλαμά.
Εν πρώτοις, η προηγούμενη σχηματική διαίρεση δείχνει καθαρά το πρώτο, εξωτερικό, χαρακτηριστικό της κριτικής του: την πολυμέρεια και την άνεση. Και τα δύο είναι σύμφυτα με την πλατιά ανάπτυξη και τη διάσπαση. Η εξωτερική, ωστόσο, έκταση συνυπάρχει παντού με μιαν εσωτερική καθολικότητα, η οποία οδηγεί στην πρώτη αρχή για τη σύνθεση. Πράγματι, η συνθετική έφεση, εκδηλωμένη εμφανέστερα στο ποιητικό έργο, κυριαρχεί εξίσου σ΄όλες τις κριτικές δοκιμές του Παλαμά. Ακόμα και οι απλές απόπειρες προδίδουν την τάση για οργανωμένη μεθόδευση και ανάπτυξη του κεντρικού θέματος. Ό,τι όμως προέχει, παρόλη την απουσία μεγάλων έργων, είναι η συνθετική εποπτεία στην ενοραματική σχεδόν σύλληψη των πνευματικών εκδηλώσεων και των άλλων εκφραστικών μορφών του νεοελληνικού λόγου. Από την άποψη αυτή, ο Παλαμάς είναι η πρώτη συνθετική κριτική διάνοια του νεωτέρου ελληνισμού (αντίθετος ακριβώς από τον Πολυλά και τον Καλοσγούρο).
Η πολυμέρεια και η ευρυμένη εποπτεία συμβαδίζουν στην πράξη με την αναλυτική απόδοση του επιμέρους στοχασμού. Ο πλατυασμένος αυτός λόγος, ρητορικός και αφρόντιστος, ενισχυμένος μάλιστα από τον εκπληκτικό πλούτο και την παρεπόμενη ευκινησία της γλώσσας, δημιουργεί ύφος εντελώς ιδιότυπο και προσωπικό. Την ιδιοτυπία του ύφους αυξάνει η στενή συγγένεια προς το ποιητικό και η πλούσια σατιρική διάθεση. Γενικότερα, επισημαίνεται μια περίεργη και ερμαφρόδιτη παρουσία: στην κριτική εισβάλλει, κάποτε, ακατάσχετα το γνώριμο ποιητικό ύφος της μεγαληγορίας και της έξαρσης· αντίθετα, στην ποίηση συνοδοιπορεί, αθόρυβα ίσως αλλά εμφανώς, η κριτική διάνοια που υποτάσσει όμως περισσότερο την ιδέα και ολιγότερο τη φαντασία. Ωστόσο, η ανεξάντλητη ευαισθησία και ο πληθωρισμός των ιδεών δίνουν στον κριτικό λόγο μόνιμη δύναμη και ένταση μοναδική
Πέρα, όμως, από τα εξωτερικά γνωρίσματα, μεγαλύτερη σημασία έχουν τα εσωτερικά δεδομένα, τα κύρια τεκμήρια της κριτικής. Το σημαντικότερο εν προκειμένω είναι ο βαθύς και εμπερίστατος ιστορισμός, συνδυασμένος άριστα με τη φιλολογική γνώση και μέθοδο. Το πράγμα υπογραμμίζεται συχνά και αποτελεί, ταυτόχρονα, βασικό συστατικό του καθόλου ποιητικού του έργου. Η έντονη ιστορική συνείδηση (ισχυροποιημένη από τις συναφείς τάσεις της εποχής) και η παράλληλη κριτική οξυδέρκεια βοήθησαν αποφασιστικά στο να αξιολογήσει ορθά και σχεδόν αμετάθετα όλες τις εκδηλώσεις (πρόσωπα και κινήματα) της νέας ελληνικής λογοτεχνίας. Στην κριτική θεώρηση του Παλαμά τα πράγματα δεν έχουν μόνο αισθητική αλλά και ιστορική σημασία, σε μια προέκταση, ιστορικήν αναγκαιότητα. Έτσι, με επαναστατική τόλμη και σπάνια κριτική αυτοπεποίθηση, ανατρέπει το παραδομένο και καθιερώνει τις νέες λογοτεχνικές αξίες:δικαιώνει ιστορικά τη λόγια παράδοση της Τουρκοκρατίας, επιβάλλει τους Επτανησίους και τον αγνοημένο Σολωμό (χωρίς, ωστόσο, να αρνείται τα θετικά επιτεύγματα του ρομαντισμού), καταξιώνει τη σύγχρονή του δημοτική λογοτεχνία, θαυμάζει τον Ερωτόκριτο και τα άλλα Κρητικά έργα, ανακαλύπτει πρώτος σχεδόν τον Κάλβο, εξαίρει τον Παπαδιαμάντη, ενώ εγκωμιάζει απροκάλυπτα την πεζογραφική ιδιοφυΐα του Μακρυγιάννη. Μοναδικήν αντίρρηση προκαλεί σήμερα η υπερβολή στην εκτίμηση του Βαλαωρίτη και η άρνηση του Καβάφη· ακόμα, η αδυναμία στην κατανόηση της σύγχρονης ποιητικής, παρόλη την καίρια κρίση για τη Στροφή του Σεφέρη.
Όλα τα προηγούμενα συνεπάγονται πλειάδα ολόκληρη άλλων εσωτερικών γνωρισμάτων. Με βάση αυτά αιτιολογείται, κατ΄ αρχήν, η άκρα αντικειμενικότητα, η οποία δεσπόζει στα επιμέρους έργα και στις γενικότερες τοποθετήσεις. Είναι πολύ αξιοπρόσεκτο το γεγονός ότι σε μια εποχή, γεμάτην από γλωσσικούς αγώνες και φανατισμούς, η κριτική γνώμη του Παλαμά δεν υποτάσσεται ποτέ στο γλωσσικό του πιστεύω. Η ίδια ανεξαρτησία άλλωστε παρατηρείται και στην έμπρακτη εφαρμογή της δημοτικής, όπου αρνείται τις γλωσσικές ακρότητες του Ψυχάρη. Ένα άλλο χαρακτηριστικό σημείο στην ιστορική και κριτική επισκόπηση είναι η έλλειψη εκλεκτισμού. Δεν μένει δηλ. μόνο στους μεγάλους σταθμούς, όπως π.χ. ο Σεφέρης, αλλά καταξιώνει ιστορικά και τους πιο ασήμαντους. Εκείνο, όμως, που υποφαίνεται παντού είναι ο έντονος διδακτισμός του. Η διαφώτιση και η διδαχή (απροκάλυπτη κάποτε) αποτελούν τις δυο κινητήριες δυνάμεις για την καθόλου κριτική του προσπάθεια. Πρόκειται για έναν κοινωνικό και, προπάντων, εθνικό διδακτισμό, ο οποίος είναι περισσότερο εμφανής στο ποιητικό έργο και, φυσικά, εντελώς διαφορετικός από τον υπαρξιακό του Καβάφη. Στον Παλαμά η κριτική πράξη υπηρετεί την ολότητα και έχει, επομένως, ιδιαίτερη σημασία ο τρόπος που επιτελείται. Έτσι, σαν τελευταίο, πρέπει να αναφερθεί το ανώτερο ήθος του κριτικού λόγου, που συνυπάρχει έντονα με τη βαθιά πνευματικότητα και αξιοπρέπεια.
Η σύντομη αυτή ανασκόπηση έδωσεν, οπωσδήποτε, μια γενική και κατατοπιστική εικόνα του κριτικού Παλαμά. Έδειξε ακόμα, έστω ιδεογραφικά, ότι τον ποιητή και κριτικό συνακολουθούν ο ιστορικός, ο λαογράφος, ο γλωσσολόγος, ο σταχαστής. Οι ιδιότητες αυτές, συνδυασμένες με τη φιλέρευνη ανησυχία και ομολογημένη έμφυτη κλίση προς τη ζωή και το έργο των μεγάλων μορφών, τον οδήγησαν, πολλές φορές, στην ανάγκη να επισκοπήσει μικρά καθέκαστα, να ερευνήσει λεπτομέρειες και, άλλοτε, να δώσει σύντομες ή εκτενείς δοκιμές για βιογραφικά θέματα του άμεσου ενδιαφέροντός του. Τα σκόρπια αυτά κείμενα, όταν τυχόν αναφέρωνται στο ίδιο πρόσωπο, αθροιζόμενα, περέχουν έμπρακτα συστατικά μιας συμβατικής βιογραφίας, δοσμένης μάλιστα από διαφορετικές χρονικές και οπτικές γωνίες. Τέτοια κείμενα υπάρχουν μόνο για τον Βαλαωρίτη και τον Σολωμό. Για τον πρώτο έχει δοθεί από τον ίδιο τον Παλαμά η πρακτική συνέκδοση· για τον Σολωμό το κενό εξακολουθεί να παραμένει. Εντούτοις, ένα πλήθος από μελέτες και άρθρα, αυτοτελή ή παρεκβατικά, μορφοποιούμενα σε σώμα βιβλίου, έχουν πολλά να προσφέρουν και για τον κριτή και για τον κρινόμενο. Γραμμένα, ως επί το πλείστον, σε μια εποχή γεμάτην ανακατατάξεις και σύγχυση, και στην έκταση περίπου μιας πεντηκονταετίας (1885-1933), φωτίζουν πολλαπλώς τις εξωτερικές τύχες και την ίδια την ουσία του σολωμικού έργου, ενώ, από την άλλη, γίνονται σιωπηρά δοκίμια της κριτικής αλκής του Παλαμά.

Μέρος Τρίτο Γενικές διακριβώσεις και συμπεράσματα


Κωστής Παλαμάς – Διονύσιος Σολωμός
Στη διαδοχική, λοιπόν, προσέγγιση του Σολωμού η κριτική πορεία του Παλαμά ακολουθεί, τουλάχιστον εξωτερικά, μια τεθλασμένη καμπύλη με δύο κύριες κορυφώσεις: την πρώτη στην καμπή του αιώνα και την άλλη στις αρχές του τριάντα. Η κίνηση αυτή συνδέεται στενά με την παράλληλη κριτική τοποθέτηση απένανατι στον Βαλαωρίτη. Η δημιουργική προσφορά των δύο ποιητών συναγωνίζεται διαρκώς για την πρώτη θέση στην αξιολογική εκτίμηση του κριτικού. Εντούτοις, η άνετη επική εκτέλεση, τα άφθονα ρομαντικά στοιχεία, πιθανόν η διχασμένη γλωσσική έκφραση (έστω στην αρχή) και, προπάντων, ένας αναμφισβήτητος ομοιοπαθητικός ψυχισμός, έδεσαν τον Παλαμά στενότερα με την ορμητική ποίηση του Βαλαωρίτη. Ο δεσμός αυτός ερμηνεύει καθαρότερα την αναμφιταλάντευτη ποιητική πρόκριση,(1) η οποία πάντως παρουσιάζει δυο ενδιάμεσες κάμψεις, και μάλιστα στα αντίστοιχα χρονικά σημεία της έμπρακτης υπεροχής του Σολωμού. Τη διαπίστωση βεβαιώνει, ταυτόχρονα, ανάλογος καθοριστικός λόγος του Παλαμά: «Αλήθεια ο Βαλαωρίτης. Όποιος πρωτοδιαβάσει το Σολωμό και μπει στο νόημά του, τον ξεχνά το Βαλαωρίτη. Ύστερα ωριμάζει ο νους, τον ξαναδιαβάζεις το Βαλαωρίτη και βρίσκεις ό,τι στον άλλο δέ βρίσκεις: την ποίηση της λεπτομέρειας κι ένα ζωγραφικό πραγματισμό [...]. Τον βάζεις παράπλευρα του μεγάλου, στη θέση που του αξίζει».(2) Εδώ, ωστόσο, η δυαδική σύγκριση καταλήγει τελικά σε κραυγαλέα εξισορρόπηση.

Στενά εξαρτημένη από την προηγούμενη είναι μια άλλη, αναμφισβήτητα πιο σημαντική, παρατήρηση: ότι δηλαδή ο Παλαμάς έμεινε ποιητικά ξένος στην επαναστατική κατάκτηση του Σολωμού. Ο λόγος αφορά ταυτόχρονα την ποιητική πράξη και την κριτική θεώρηση. Η έντονη αυτογνωσία της προνομιακής διαδοχής έχει μονάχα ιστορική, όχι ουσιαστική σημασία.(3) Η ενδιάθετη ή εσκεμμένη απομάκρυνση από το δίδαγμα του Σολωμού είναι ολοφάνερη σ΄ ολόκληρο το ποιητικό έργο. Η σιωπηρή αυτή άρνηση γίνεται, απεναντίας, ομολογία απερίφραστη στις κριτικές διερευνήσεις. Στο υπαινισσόμενο πεδίο, η πορεία του στοχασμού ακολουθεί προοδευτικά, όπως έγινε ήδη φανερό, μιαν εντεινόμενη παρρησία με διπλή, τελικά, κατάληξη: την ενστικτώδη αμφιβολία μπροστά στο αρμονικό επίτευγμα των τελευταίων στίχων και, κυρίως, την έλλογη αποστροφή στην ανερμήνευτη αποσπασματική πραγματικότητα. Τα δύο αυτά σημεία συνδέονται άρρηκτα με την ορμέμφυτη ποιητική ιδιοσυγκρασία, όχι, βέβαια, την ανεπάρκεια του κριτικού νου. Η δαιμονική μανία του ρυθμού(4) οδήγησε οπωσδήποτε τον Παλαμά στο να συλλάβει και να τονίσει επανειλημμένα τη βαθιά μουσική υπόσταση του σολωμικού έργου, αλλά η πολυφωνική αρμονία των ανομοιοκατάληκτων στίχων, όπως τη συνέλαβε ο Πολυλάς, έμεινε απροσδόκητα ξένη στην κατά τα άλλα έντονη ευαισθησία του.(5) Πιο εμφαντική (και περισσότερο συνεπής με την ποιητική διδαχή του) είναι η απροκάλυπτη άρνηση των αποσπασμάτων. Το ζήτημα πρέπει να σχετισθεί με ένα ανάλογο θεωρητικό δοκίμιο («Τα μεγάλα τα ποιήματα»(6)), στο οποίο αντιμάχεται με πάθος την ποιητική θεωρία του Edgar Allan Poe για την υποβλητική δύναμη της πυκνής συντομίας. Η προδικασμένη ή απολογητική θέση για την πλατιά επική εκτέλεση εμπόδισε, αναμφισβήτητα, τον Παλαμά να δει και να κηρύξει την απλή συγκινητική αλήθεια: ότι ο Σολωμός, την ίδια περίπου εποχή και σε τόσο αλλότρια περιοχή, πειθαρχεί ανεπίγνωστα και πραγματώνει, κατά κάποιο τρόπο, το επαναστατικό ιδανικό του Poe. Για τον Σολωμό παραμένει ατύχημα το ότι η ποιητική πράξη δεν δικαιώνει ενσυνείδητα μιαν αντίστοιχη θεωρητική σύλληψη. Δεν είναι, λοιπόν, παράδοξο το γεγονός ότι ο Παλαμάς συνορά πάντοτε τις μεγάλες επικές συλλήψεις του Σολωμού με τις ασυντέλεστες προεκτάσεις τους. Η αντιμετρική ιδιοσυγκρασία (ποιητική και, ακόμα, ανθρώπινη) κράτησε, προφανώς, ασυμφιλίωτα τα δύο αυτά κορυφαία πνεύματα. Εδώ βρίσκεται, ίσως, το μέγιστο όριο διαφοράς τους. Σε γενική εκτίμηση, ο Παλαμάς (τουλάχιστο για την ελληνική πραγματικότητα) είναι το τέρμα μιας μεγάλης ευθείας, ο Σολωμός (χωρίς εθνικούς περιορισμούς) η αρχή νέας καμπύλης.
Ανεξάρτητα, ωστόσο, από τα σημεία αυτά ο Παλαμάς αποκάλυψε, πράγματι, στο Έθνος την ιστορική σημασία του Σολωμού. Εν πρώτοις, είδε με ζηλευτή κριτική οξύτητα όλα σχεδόν τα μεγάλα φιλολογικά ζητήματα που συνθέτουν το πολύπλευρο σολωμικό πρόβλημα. Παράλληλα, η εσωτερική σπουδή των θεμάτων συμβαδίζει, στην πράξη, με τη γενική αξιολογική ένταξη στον ιστορικό εθνικό χώρο. Πρώτος ο Παλαμάς διέβλεψε ορθά την αποφασιστική (ποιητική και γλωσσική) σημασία του σολωμικού έργου για την όλη εξελικτική παράδοση της νέας ελληνικής λογοτεχνίας. Η προσωπική αυτή πίστη, εντεινόμενη με την ωρίμανση, έγινε αργότερα, ύστερα από επίμοχθη προσπάθεια, κοινή αποδοχή. Γι΄ αυτό η προσφορά του Παλαμά στη γνώση και τη διάδοση του έργου του Σολωμού πρέπει να θεωρηθεί μοναδική. Αλλά και η γενικότερη επιρροή που άσκησε το σολωμικό δίδαγμα στην ευρύτερη εθνική ζωή και δημιουργία δεν είναι ξένη από το κριτικό κήρυγμα του Παλαμά, ο οποίος σε διάστημα μισού αιώνα (1885-1933), κατόρθωσε να επιβάλει προοδευτικά και αμετάκλητα την εθνική μορφή του ποιητή. Μάλιστα, από κάποια στιγμή και πέρα, προκάλεσε ο ίδιος γόνιμες αντιδράσεις και ποικίλες άλλες δραστικές αναθεωρήσεις. Έτσι, στην καμπή του τριάντα ο Σολωμός δεσπόζει, από κάθε άποψη, στην κοινή εθνική συνείδηση. Η έμπρακτη, άλλωστε, επιστροφή στο ποιητικό δίδαγμα του Σολωμού είναι η αναπότρεπτη κατάληξη αυτής της μακροχρόνιας διαφωτιστικής προεργασίας. Εντούτοις, αξίζει να υπογραμμισθεί εδώ, σαν κατακλείδα, μια περίεργη ειρωνεία: ο Παλαμάς, που γνώρισε και επέβαλε στους άλλους τον Σολωμό, έγινε ουσιαστικά το πρώτο ποιητικό θύμα της επιστροφής στο δικό του δίδαγμα. Το τίμημα ήταν, πράγματι, βαρύ: οι άλλοι βρήκαν εκεί αυτό που η ποιητική του ιδιοσυγκρασία στάθηκε αδύνατο να καταλάβει.

Σημειώσεις [Τρίτου Μέρους]


Σημειώσεις [Τρίτου Μέρους]

  1. Βλ. π.χ. Άπαντα, τόμ. Η΄, σελ.178-179 (κρίσεις μιας δεδομένης στιγμής): «Η ποίηση του Βαλαωρίτη είναι η πιο γερή που δόθηκε ως την ώρα της νέας Ελληνικής ψυχής να χαρεί» - «Η γλώσσα του Βαλαωρίτη είναι η πλουσιώτερη γλώσσα που ευτύχησε ποιητής λυτρωμένος από το λογιωτατισμό να χρησιμοποιήσει για το έργο του» - «Ο Βαλαωρίτης [...] είναι ο πρώτος αγνός, και σε πολλά ασύγκριτος, επικός που δοξάζει τη νέα λογοτεχνία μας» (χρονία κειμένου: 1910)
  2. Άπαντα, τόμ. Ι΄, σελ. 70 (από τα Σημειώματα στο περιθώριο). Ο λόγος διατυπωμένος περίπου το 1908, δημοσιεύεται το 1928 (πρβλ. στο Βιβλίο, σελ. 133 σημ. 1).
  3. Μια τολμηρή φαντασία θα έβλεπε, πιθανότατα, την αυτογνωσία της διαδοχής να προβάλλεται συμβολικά στον Ένατο Λόγο («Το Βιολί») του «Δωδεκάλογου». Δεν είναι, ίσως, συμπτωματικό ότι το νέο τραγούδι με το παλιό βιολί (η κομμένη παράδοση) ανελίσσεται πάνω στο ρυθμό και στο μέτρο του «Ύμνου εις την Ελευθερίαν». Την ίδια αυτογνωσία υπαινίσσεται το σολωμικό παράθεμα του Λόγου «Άστραψε φως και γνώρισεν ο νιος τον εαυτό του».
  4. Βλ. για το θέμα την ειδική μελέτη του Λίνου Πολίτη «Ο στίχος του [του Παλαμά] (Μετρικά και ρυθμολογικά)», περ. Γράμματα (Τεύχος Επιμνημόσυνο του Κωστή Παλαμά), Αθ. 1943, σελ. 209-238.
  5. Πρβλ. Ζ. Λορεντζάτου Δοκίμιο Ι, Αθ. 1947, σελ.96-101. Πρέπει να τονισθεί ιδιαίτερα ότι ο Παλαμάς εξαίρει διαρκώς τη μουσικότητα, όχι την αρμονία του σολωμικού έργου: «[...] από το μουσικώτατα μα και φανταχτερώτατα κομματιαστό του έργου του» (Άπαντα, τόμ. Ι΄, σελ. 424) – «[...] και με λιγοστά αποκόμματα στίχων ατέλειωτων και ασύνδετων, που όσο κι αν είναι εξαίσια μουσικοί, [...]» (Άπαντα, τόμ. ΙΔ΄, σελ 207), κλπ.
  6. Άπαντα, τόμ. ΣΤ΄, σελ. 205-217 (χρονία κειμένου: 1901).