Νομιναλισμός

Πηγή:http://el.wikipedia.org/wiki/Νομιναλισμός

Νομιναλισμός (Nominalismus) ή ονοματοκρατία αποκαλείται το φιλοσοφικό σύστημα σύμφωνα με το οποίο οι λέξεις και τα ονόματα τα οποία αποδίδουμε στα πράγματα, δεν αφορούν την ουσία, την αλήθεια ή την αντικειμενική πραγματικότητα των φαινομένων^[1], αλλά την ύπαρξη και τις ιδιότητές τους^[2]. Στην ουσία ο νομιναλισμός, αποτελεί το αντίρροπο φιλοσοφικό σύστημα του ρεαλισμού (πραγματοκρατία). Πήρε την ονομασία του κατά την εποχή του σχολαστικισμού, όμως σήμερα ο προσδιορισμός νομιναλιστικό αποδίδεται σε οποιοδήποτε φιλοσοφικό σύστημα αρνείται ότι οι έννοιες, οι ιδέες, οι νοητικές κατασκευές έχουν αντικειμενικότητα ή αντικειμενική (ή γενική, ή καθολική) ύπαρξη ανεξάρτητη από την ύπαρξη τους στο νου του υποκειμένου που σχηματίζει αυτές τις έννοιες.

Ο νομιναλισμός αρνείται την πραγματική ύπαρξη των "καθολικών εννοιών" (universalia) με το επιχείρημα ότι η χρήση μιας γενικής έννοιας δεν συνεπάγεται την ύπαρξη συγκεκριμένου πράγματος (π.χ. υγεία, ανθρωπότητα ή οποιοδήποτε αντικείμενο), χωρίς όμως και να αρνείται τη χρήση τους. Έτσι η εφαρμογή γενικών λέξεων για συγκεκριμένα πράγματα χαρακτηρίζονται εύλογα ως αυθαίρετες. Ο νομιναλισμός υποστηρίζει επίσης ότι η επιστημονική αλήθεια βρίσκεται στη μελέτη τηςφύσης και όχι στα δόγματα των αρχαίων ή τη θρησκεία. Η θεωρία αυτή, γνωστή και ως το ξυράφι του Όκκαμ πρότεινε την επιστημονική οικονομία, την προτίμηση δηλαδή της ευθείας, κατά το δυνατό πιο απλής εξήγησης των φυσικών φαινομένων. Ο ίδιος ο Αριστοτέλης προέκρινε αυτό το είδος σκέψης, όμως τα χρόνια του Μεσαίωνα, το έργο του χρησιμοποιήθηκε και εμπλουτίστηκε από λόγιους που κινούνταν στο πλαίσιο της παράδοσης του "σώζειν τα φαινόμενα", έχοντας ως αντικείμενο την εναρμόνιση της "εξ αποκαλύψεως αλήθειας" με τους κανόνες της λογικής. Σε αυτή την περίπτωση σημειώθηκε και η διαφωνία του σχολαστικισμού και της ανατολικής Ορθόδοξης Εκκλησίας, με τη δεύτερη να ασπάζεται, όπως διαφαίνεται από τα έργα του μεγάλου Βασιλείου και του Γρηγορίου Παλαμά (ησυχαστικές έριδες), τη νομιναλιστική θεώρηση.

Στη φιλοσοφία ο νομιναλισμός συχνά προσδιορίζεται ως ταυτόσημος με τον αντι-ρεαλισμό. Η αντιπαράθεση μεταξύ νομιναλισμού και ρεαλισμού στη δυτική φιλοσοφία έχει τις ρίζες της στην αντιπαράθεση μεταξύ του προβλήματος των καθόλου^[3] ή καθολικών εννοιών του Αριστοτέλη (αγγλ. universals) και της θεωρίας των ιδεών του Πλάτωνα. Όμως κάποιες εκδοχές του νομιναλισμού, όπως εκφράστηκαν από σχολαστικούς φιλοσόφους του μεσαίωνα, αποτελούν θεωρήσεις που αποκλίνουν αρκετά από το μετριοπαθή ρεαλισμό του Αριστοτέλη. Δηλαδή ενώ ο Αριστοτέλης υποβαθμίζει τον ακραίο ιδεαλισμό προς όφελος μιας πιο φυσιοκρατικής άποψης και επιχειρηματολογεί κατά της ταύτισης των καθολικών εννοιών με την ουσία των πραγμάτων, οι νομιναλιστές ήταν εντελώς αντι-ρεαλιστές (απέρριπταν πλήρως την ύπαρξη των καθολικών εννοιών).

Οι επιπτώσεις μιας νομιναλιστικής θεώρησης στην ηθική φιλοσοφία μπορεί να είναι εξαιρετικά σημαντικές. Αν δεν υπάρχει κοινή «φύση» για όλα τα άτομα, τότε δεν υπάρχει «φυσικός νόμος» που διέπει όλους τους ανθρώπους. Οι πράξεις είναι ηθικά σωστές ή λάθος μόνο και μόνο επειδή επιβάλλονται ή απαγορεύονται (από τον «Θεό» ή κάποια άλλη Αρχή).

Πίνακας περιεχομένων

   

• 1 Το φιλοσοφικό και θεολογικό υπόβαθρο της εμφάνισης του νομιναλισμού
• 2 Η εμφάνιση του νομιναλισμού μέσα στη ιστορία
• 3 Πηγές
• 4 Παραπομπές-σημειώσεις
• 5 Βιβλιογραφία

Το φιλοσοφικό και θεολογικό υπόβαθρο της εμφάνισης του νομιναλισμού

Κατά τα τέλη του 10ου αιώνα στην Ευρώπη, εμφανίζεται στο φιλοσοφικό επίκεντρο του ενδιαφέροντος το πρόβλημα της σχέσεως του λόγου (ως ανώτερη λειτουργία της σκέψης) της πίστεως, στη βάση της Διαλεκτικής και της θεολογίας. Από τη μία πλευρά εμφανίζεται η τάση πως η λογική, ο νους δηλαδή, είναι η μόνη πηγή της γνώσεως ακόμα και στα ζητήματα θεολογίας, που την αντιπροσωπεύει κυρίως ο Berrenger de Tours, ενώ από την άλλη πλευρά εμφανίζεται η τάση της ancilla theologiae (θεραπαινίδα θεολογία), που την εκπροσωπούσε κυρίως ο Petrus Damiani, σύμφωνα με την οποία, η φιλοσοφία οφείλει να υποτάσσεται στη θεολογία. Σύντομα στη διαμάχη αυτή θα τοποθετεί ο πατέρας της ρωμαιοκαθολικής εκκλησίας, Άνσελμος του Καντέρμπερι, ο οποίος κατά βάση θα προσπαθήσει να εξομαλύνει τη διάκριση αυτή, αναφέροντας πως σκοπός πλέον είναι να εννοηθούν ακόμα και τα δόγματα της εκκλησίας υπό το πρίσμα της λογικής (credo ut intelligam)^[4]. Προς την κατεύθυνση αυτή είναι βέβαιο πως επηρέασε και το κίνημα του αβερροϊσμού^[5], το οποίο για την εποχή φαινόταν ως μία ισχυρή απειλή. Έτσι αναφέρει πως τα universalia, οι γενικές ή καθολικές έννοιες έχουν ύπαρξη και οντότητα χωριστή από τα ίδια τα πράγματα και πως είναι αιώνια μέσα στην ύπαρξη του Θεού. Σύμφωνα με αυτές δημιουργήθηκαν τα πάντα στον κόσμο. Η θεωρία αυτή μάλιστα θυμίζει ισχυρά τα αρχέτυπα του Πλάτωνος.

Από το σημείο αυτό και μετά η διαμάχη θα παραμείνει στο προσκήνιο και δη στο κέντρο τη μεσαιωνικής φιλοσοφίας. Έτσι θα αναπτυχθούν οι δύο γνωστές απόψεις, πως οι καθολικές έννοιες έχουν αντικειμενική ανεξάρτητα οντότητα (ρεαλισμός) ή πως αυτά έχουν λάβει απλώς ονόματα^[6]. Η πρώτη άποψη είναι πιο κοντά στις πλατωνικές θεωρίες, ενώ ο Αριστοτέλης είχε εκφράσει μία ενδιάμεση άποψη σύμφωνα με την οποία οι γενικές-καθολικές έννοιες είναι μέσα στα πράγματα.

Η εμφάνιση του νομιναλισμού μέσα στη ιστορία

Ο νομιναλισμός, όπως και ο ρεαλισμός, αποτελούν δύο φιλοσοφικά ρεύματα τα οποία βρίσκουν την εκκίνησή τους στη βάση της φιλοσοφικής γνωσιολογίας και ιδίως στην προσπάθεια του ανθρώπου να κατανοήσει την αλήθεια των όντων και των πραγμάτων, υπό το πρίσμα του αντικειμενισμού ή του υποκειμενισμού, της μορφής ή τη ύλης^[7]. Στηρίζεται δηλαδή πάνω στο μεταφυσικό οικοδόμημα της γνώσεως, που την αρχή του τη βρίσκει στην ελληνική αρχαιότητα. Κατά το μεσαίωνα όμως απέκτησε μία νέα προοπτική, που οδήγησε σε μία φιλοσοφική και θεολογική διαμάχη, η οποία έπαψε κατά τους χρόνους της αναγέννησης, όταν και άρχισε να εφαρμόζεται η νέα επιστήμη και δη η φυσική. Σημαντικός σταθμός μάλιστα στην πορεία αυτή υπήρξε ο πολιτικός και φιλόσοφος Γουλιέλμος του Όκαμ, ο οποίος κλόνισε το ρεαλιστικό σχολαστικό κατεστημένο το οποίο εφαρμοζόταν υπό την παπική έδρα, το οποίο είχε αποκτήσει μορφή δόγματος. Έτσι η αντίθεση μεταξύ νομιναλισμού και ρεαλισμού υπήρξε όχι μόνο φιλοσοφική αλλά και θεολογική.

Η θεολογική διαμάχη οξύνθηκε ιδίως κατά τέλη του 11ου και αρχές 12ου αιώνα, μεταξύ της νομιναλιστικής θέσης του σχολαστικού Ροσλέν ντε Κομπιέν (Roscelin de Compiègne), γνωστού και ως Ροσελίνου, ο οποίος ήταν δάσκαλος και ιερέας στη Βρετάνη, και της ρεαλιστικής θέσης των σχολαστικών Μπερνάρ ντε Σαρτρ (Bernard de Chartres) και Γκιγιώμ ντε Σαμπώ (Guillaume de Champeaux). Ο Ροσελίνος υποστήριξε κατά την εποχή του, ότι οι καθολικές έννοιες (universalia) αποτελούσαν ένα φυσικό γεγονός, με αποτέλεσμα οι ονομασίες να μην εκφράζουν κάποια αλήθεια, αλλά να αποτελούν απλές λέξεις. Αυτό μάλιστα τον οδήγησε να υποστηρίξει (κάτι που όμως οι κύριοι συνεχιστές τού έργου του και ιδίως ο Αβελάρδος, αρνήθηκαν) ότι η Αγία Τριάδα (Πατήρ, Υιός και Άγιο Πνεύμα), που σύμφωνα με την παραδοσιακή θεολογία της Εκκλησίας αποτελεί μια ενότητα θεϊκής υπόστασης, δεν μπορεί να γίνει νοητή σύμφωνα με τη μέθοδο της εξατομίκευσης του νομιναλισμού, παρά ως τρεις διαφορετικοί και ξεχωριστοί θεοί, ένα δόγμα γνωστό ως τριθεϊσμός^[8]. Αποτέλεσμα του γεγονότος αυτού ήταν να καταδικαστεί στη Σύνοδο του Σουασόν (1092) από τη Ρωμαιοκαθολική εκκλησία που ήταν κάθετα αντίθετη με το νομιναλισμό.

Πηγαίνοντας βέβαια πίσω στο χρόνο, και δη στο Βυζάντιο, είναι χαρακτηριστικό πως η διαμάχη ονοματοκρατίας (νομιναλισμού) και πραγματοκρατίας (ρεαλισμού) σε θεολογικό επίπεδο είχε ήδη εξελιχθεί ανάμεσα στην εκκλησία και τον Αρειανισμό του Ευνομίου. Έτσι παρατηρούμε στη σύγκρουση του Μεγάλου Βασιλείου και του Ευνομίου, πως ο Βασίλειος ασπάζεται μία γνωσιολογία κατά την οποία αρνείται τη ρεαλιστική κατοχή γνώσης της τριάδας, όπως αυτή αποδίδεται από την πλευρά του Ευνομίου. Έτσι μέσα από την επιστολή του (PG 29, 524BC) διακρίνεται ένα λαγαρό φιλοσοφικά νομιναλιστικό πνεύμα, με αποτέλεσμα οι Καππαδόκες πατέρες να χαρακτηρίζονται κάλλιστα ως νομιναλιστές^[9]. Η σύγκρουση μάλιστα μεταξύ ορθόδοξης ανατολικής και δυτικής ρωμαιοκαθολικής εκκλησίας στο ζήτημα αυτό, εντάθηκε κατά τις ησυχαστικές έριδες τον 14ο αιώνα, όπου η ορθόδοξη παράδοση διασαφήνισε πως ασπάζεται μία νομιναλιστική θεώρηση της θεογνωσίας και όχι μία πραγματοκρατική, η οποία είχε εισχωρήσει στο σχολαστικισμό^[10]. Σκοπός ήταν να αποδειχτεί πως η Ουσία της Τριάδος είναι ανόμοια σε σχέση με τον άνθρωπο και κατ επέκταση πως η ανθρώπινη διάνοια δεν μπορούσε με λογικούς συλλογισμούς να κατανοήσει την ουσία της ή να φτάσει σε αυτή. Ο λόγος (ως ανώτερη λειτουργία του νου) όμως, συμμετέχει στη γνώση του Θεού μέσω των ενεργειών Του, οι οποίες είναι και αυτές άκτιστες-ανόμοιες κατά την ουσία, μεθεκτές όμως από τους ανθρώπους μέσω της χάριτος.

Πηγές

• Nominalism(αγγλικά), BELIEVE, Religious Information Collection.

Παραπομπές-σημειώσεις

1. Άλμα πάνω
   ↑ Ι. Θεοδωρακόπουλος, Εισαγωγή στη Φιλοσοφία, τ. Γ΄, σελ. 57
2. Άλμα πάνω
   ↑ Nominalism, Michael Dummett (Oct., 1956), pp. 491-505
3. Άλμα πάνω
   ↑ Αριστοτέλη Μεταφ. 1038b
4. Άλμα πάνω
   ↑ Ι. Θεοδωρακόπουλος, Εισαγωγή στη Φιλοσοφία, τ. Α΄, σελ. 293
5. Άλμα πάνω
   ↑ B. Russel, A history of Western Philosophy, New York 1945, 4th edition, σελ. 425-426
6. Άλμα πάνω
   ↑ Ι. Θεοδωρακόπουλος, Εισαγωγής στη Φιλοσοφία, τ. Α΄, σελ. 293
7. Άλμα πάνω
   ↑ Ι. Θεοδωρακόπουλος, Εισαγωγή στη Φιλοσοφία, τ. Α΄, σελ. 170
8. Άλμα πάνω
   ↑ B. Russel, A history of Western Philosophy, New York 1945, 4th edition, σελ. 436
9. Άλμα πάνω
   ↑ Ν. Ματσούκας, Ιστορία της Φιλοσοφίας, σελ. 599
10. Άλμα πάνω
    ↑ ο.π., σελ. 600

Βιβλιογραφία[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

• Μεταξόπουλος Αιμίλιος, Η επίδραση του μεσαιωνικού νομιναλισμού και της αναγεννησιακής φυσικής φιλοσοφίας στη διαμόρφωση της νεώτερης μηχανιστικής επιστήμης». Δωδώνη 14/Γ΄ (1985), 87-111.
• Νούτσος Παναγιώτης Χ, Ο νομιναλισμός : Οι κοινωνικοπολιτικές προϋποθέσεις της υστερομεσαιωνικής φιλοσοφίας, Κέδρος, 1980
• Μπέγζος Μάριος, Ευρωπαϊκή φιλοσοφία της θρησκείας : Από το μεσαιωνικό εκχριστιανισμό στο νεωτερικό αποχριστιανισμό της Ευρώπης ,Γρηγόρη, 2004

Και εδώ

"Εν αρχή ην η αναπαράσταση"Derrida

  «φαινομενολογία της ιστορίας» 
[...όλο το παρελθόν διαφυλάσσεται μέσα στο παρόν, και όλο το μέλλον προαναγγέλλεται μέσα στο ίδιο αυτό παρόν...] [...το ίδιο το παρόν φαίνεται σαν ασύμπτωτο πλέον με τον εαυτό του: το παρόν είναι πάντα-ήδη-καθυστερημένο, και ταυτόχρονα έχει πάντα-ήδη-παρέλθει.]
                                                                                                       Derrida
 "Η διάκριση σημαίνοντος-σημαινομένου εγγίζει τη ρίζα όλων των μεταφυσικών διχασμών"[...]Το σημαινόμενο ως όψη της καθαρής νοητικότητας παραπέμπει σε έναν απόλυτο Λόγο με τον οποίον είναι άμεσα συνενωμένο.
                                                                                                                    Derrida

Στον βυθό και στις ρίζες της καρτεσιανής φύσης, υπάρχει μια άλλη φύση, η περιοχή της «πρωταρχικής παρουσίας» (Urpräsenz) η οποία, από το γεγονός ότι παρακινεί τη συνολική αντίδραση κάθε ατομικού ένσαρκου υποκειμένου, είναι μια αρχή παρούσα μέσα σε κάθε άλλο ένσαρκο υποκείμενο.

–  MAURICE MERLEAU-PONTY

Αν η υπόθεσή μου είναι ακριβής, πρέπει να δεχθούμε ότι πρωταρχική λειτουργία της γραπτής επικοινωνίας είναι η διευκόλυνση της υποδούλωσης.

– CLAUDE LÉVI-STRAUSS

Η φύση ως γραφή: θάνατος και παρουσία μέσα στη γλώσσα

Πηγή:http://fotisterzakis.gr/Keimena/10_h_fysh_ws_grafh.htm

ΑΣ ΦΑΝΤΑΣΤΟΥΜΕ ΕΝΑ εξαιρετικά σπουδαίο κείμενο για τον πολιτισμό μας του οποίου οι σημασίες είναι άπειρες και ανυπολόγιστα σοβαρές για την καθημερινή ζωή σε όλες της τις εκφάνσεις, έναν συνταγματικό χάρτη ας πούμε ή μια σημαντική νομοθετική πράξη, της οποίας το πρωτότυπο έχει όμως χαθεί και το μόνο που διαθέτουμε για να πιστοποιήσουμε την ύπαρξή του είναι λίγα κακοτυπωμένα αντίγραφα. (Το παράδειγμα άλλωστε δεν είναι και τόσο φανταστικό, αν σκεφτεί κανείς ότι ένα κείμενο τόσο καθοριστικό για τον δυτικό πολιτισμό όσο η Βίβλος είναι διαθέσιμο βασικά μέσω της ελληνικής του μετάφρασης, αυτής των Εβδομήκοντα, αφού το αραμαϊκό πρωτότυπο είναι στο μεγαλύτερο μέρος του χαμένο...) Εν πάση περιπτώσει, κάτι τέτοιο θα αντέστρεφε αποφασιστικά τη σχέση πρωτοτύπου-αντιγράφου που γίνεται συνήθως δεκτή, αφού το πρωτότυπο, και μαζί όλες οι τρομερές συνέπειες τις οποίες αυτό έχει στη ζωή των ανθρώπων, έπεται εδώ του αντιγράφου του, έπεται του ίδιου του τού ίχνους, του νεκρού αποτυπώματος που είναι ωστόσο το μόνο το οποίο κατέχουμε πραγματικά και μας κάνει να εικάζουμε την ύπαρξη εκείνου. Για να το πούμε προγραμματικά σε μία και μόνη πρόταση, αυτήν ακριβώς την αναστροφή στη γλώσσα της φιλοσοφίας, όπου το πρωτότυπο εκπροσωπεί το ίδιο το Είναι (με κεφαλαίο αρχικό: δηλαδή τον κόσμο, τη φύση, τη ζωή, την παρουσία του υπαρκτού στον ίδιο τον εαυτό του και ακόμη, σε ένα άλλο σύστημα συμφραζομένων, τον Θεό) και το αντίγραφο αντιπροσωπεύει τη γραφή στην πιο γενική της έννοια ως αναπαράσταση (μια έννοια που νομίζουμε ότι κατέχουμε, αλλά όπως θα δούμε μπορεί ευκολότατα, με μια ελάχιστη διάνοιξη, να μας γίνει τρομερά ανοίκεια), επιχείρησε στα χρόνια μας ένας φιλόσοφος ιουδαϊκής καταγωγής γεννημένος στη γαλλική Αλγερία: ο Jacques Derrida.

Στην πραγματικότητα, τη στιγμή που γράφονται αυτές οι γραμμές, το εγχείρημα είναι ήδη παλαιό· έχει πίσω του ένα παρελθόν τριάντα περίπου χρόνων και όλα δείχνουν ότι εδώ και κάποιον καιρό έχει αρχίσει να εγκαταλείπεται, ή τουλάχιστον να αλλάζει εμφανώς, από τον ίδιο τον δημιουργό του. Εκείνο που κάνει ενδιαφέρουσα μια κριτική ανασκόπησή του, ωστόσο, είναι το ότι έθεσε προβλήματα που παραμένουν επίκαιρα μέσα στον ορίζοντα αυτού που εξακολουθούμε να ονομάζουμε φιλοσοφία, και ακόμη ότι το έκανε με τους όρους και σε συνήχηση μ’ ένα ιδιόμορφο κλίμα συζητήσεων (και ιστορικών συγκυριών) οι οποίες σφράγισαν καθοριστικά τις κρίσιμες μεταπολεμικές δεκαετίες. Κατά δεύτερον λόγο ––και αυτό είναι κάτι που συχνά επισημαίνεται–– ο Jacques Derrida άσκησε μια πολύμορφή επίδραση στην Ευρώπη και στιςΗΠΑ όλ’ αυτά τα χρόνια και το όνομά του έγινε πόλος αναφοράς πολλών διανοουμένων μέσα και έξω από το πανεπιστήμιο. Κατά παράδοξο τρόπο η οικειοποίησή του έγινε περισσότερο από την πλευρά των κριτικών της λογοτεχνίας παρά των φιλοσόφων, και η μέθοδος την οποία εισηγήθηκε, η «αποδόμηση» (όπως όλοι αρέσκονται ν’ αναφέρουν, χωρίς να είναι πολύ σίγουροι για το τί όντως εννοούν) εξελήφθη κυρίως ως μια μόδα της κριτικής στα χρόνια της δεκαετίας του 1980. Επιφανείς «αποδομιστές» όπως ο Paul de Man ή ο Harold Bloom, και πολλοί άλλωστε λιγότερο επιφανείς, έκαναν ορμητήριό τους το αμερικανικό Πανεπιστήμιο του Yale (ένα ίδρυμα στο οποίο ο ίδιος o Derrida δίδασκε κατά διαστήματα) ενώ μοτίβα της σκέψης του τα έχουν σε διάφορους βαθμούς οικειοποιηθεί φεμινιστικά, αντιρατσιστικά και ομοφυλόφιλα κινήματα ή μεταμονέρνα ρεύματα της κριτικής ιδιαίτερα στον αγγλοσαξωνικό χώρο. Αξιοσημείωτη, τέλος, επιρροή άσκησαν ορισμένες από τις διατυπώσεις του σε κάποιες σύγχρονες τάσεις της ζωγραφικής, της αρχιτεκτονικής ή του κινηματογράφου. Οι παραμορφωτικές απλοποιήσεις και η συγχιστική αποσπασματικότητα που συνοδεύουν συχνά τέτοιες οικειοποιήσεις συνιστούν έναν επιπλέον λόγο που κάνει αναγκαία μια κριτική αναμέτρηση με το κείμενο αυτής της φιλοσοφίας, στο φως των μεγάλων συζητήσεων οι οποίες απέχουν πολύ από να έχουν ολοκληρωθεί στα χρόνια που ζούμε.

Ο Jacques Derrida (γεν. το 1930 στο Αλγέρι) έρχεται στο προσκήνιο της παρισινής διανόησης με τη φιλοσοφική γενιά της δεκαετίας του ’60 ––εκείνους που αργότερα ονόμασαν «μεταστρουκτουραλιστές»–– για να καταλάβει μια έδρα φιλοσοφίας στην École NormalSuperieure του Παρισιού. Στα μέσα της δεκαετίας του 1860 είναι ήδη γνωστός ως συνεργάτης του περιοδικού Tel Quel (με τον Philip Sollers και τη Julia Kristeva) ενώ την ίδια περίπου εποχή αρχίζουν να δημοσιεύονται οι σημαντικότερες μελέτες του: Η φωνή και το φαινόμενο (1967)¹, Η γραφή και η διαφορά (1967)², Περί της γραμματολογίας (1967)³, «Πλάτωνος Φαρμακεία» (1972 [1968 στο Tel Quel])⁴ και, λίγο αργότερα, Το περιθώριο της φιλοσοφίας.⁵ Σε αυτά τα κείμενα βρίσκονται οι βάσεις όλου του μεταγενέστερου έργου του και μια ιδεώδης συμπύκνωση της σκέψης του, της πρώτης τουλάχιστον περιόδου. Εστιάζοντας ειδικότερα σε δύο από αυτά τα έργα, θα επιχειρήσουμε να ακολουθήσουμε κριτικά τον μίτο που οδηγεί στην καρδιά αυτής της σκέψης.

ΔΕΝ ΘΑ ΗΤΑΝ ΑΣΚΟΠΗ σχηματοποίηση να πούμε ότι το φιλοσοφικό στίγμα του Jacques Derrida είναι η αποδόμηση, ή αν προτιμάτε κατάρριψη, του πλατωνικού εγχειρήματος που στοιχειώνει ολόκληρη τη σκέψη την οποία ονομάζουμε δυτική, στην οποία ο Derrida εκχωρεί συλλήβδην τον Ρουσσώ και τον Χέγκελ, τον Saussure και τον στρουκτουραλισμό, τους Προσωκρατικούς και τον Heidegger, σκέψη στην οποία δίνει, με πολεμική διάθεση, το όνομα του λογο-(φαλλο)-φωνοκεντρισμού. Ο ειδικός χώρος μέσ’ από τον οποίον εκδιπλώνεται η προβληματική του, ωστόσο, είναι ο χώρος της φαινομενολογίας και της ερμηνευτικής όπως αυτή θεμελιώνεται από τον Edmund Husserl. H πρώτη ολοκληρωμένη δημοσίευση του Derrida είναι η εκτενής εισαγωγή του στην Προέλευση της γεωμετρίας⁶ του Husserl (την οποία μετέφρασε ο ίδιος στα γαλλικά) το 1962 – και όχι τυχαία. O Derrida οικειοποιείται τη γλώσσα του Husserl κατά τρόπο παράδοξο, αναστρέφοντάς τον, δηλαδή προσπαθώντας να δείξει, με τους όρους τού ίδιου του Husserl, το αδύνατο μιας φαινομενολογίας σύμφωνα με τις προθέσεις του ιδρυτή της. Η επιχειρηματολογία του Derrida θέλει να πλήξει την καρδιά της χουσερλιανής φαινομενολογίας, την ιδέα της επιστροφής στο «ίδιο το πράγμα», την ιδέα ότι όντως υφίσταται αυτό το «πράγμα», μια ουσία δηλαδή προς την οποία μπορεί να κατευθυνθεί αποτελεσματικά η εποπτεία. Αυτή η ιδέα του πρώιμου Husserl έστεκε αναμφίβολα κάτω από τον αστερισμό του πλατωνισμού: η ειδητική των ουσιών οραματιζόταν αρχέτυπα της εμπειρίας μέσα στην ίδια τη γλώσσα. Αναζητώντας εκείνο τον καιρό ο Husserl τις αρχές μιας «καθαρής γραμματικής» πίστευε ότι θα μπορούσε να συνταχθεί ένας κατάλογος των θεμελιωδών μορφών της γλώσσας σύμφωνα με τον οποίον θα μπορούσαμε να καθορίσουμε «με ποιον τρόπο τα γερμανικά, τα λατινικά, τα κινεζικά εκφράζουν “την” υπαρκτική πρόταση, “την” κατηγορηματική πρόταση, “τον” υποθετικό όρο, “τον” πληθυντικό, “τους” τρόπους τού δυνατού, του πιθανού, κοκ.».⁷ Απέναντι σε μια τέτοια ρεαλιστική αφέλεια, ο Derrida δεν αρκείται σε μια παρατήρηση του είδους που έκανε κάποτε ο Merleau-Ponty, ότι, για παράδειγμα, οι τρόποι της γλώσσας μας που στοχεύουν το Είναι δεν ακολουθούν κατ’ ανάγκη τις ίδιες τις αρθρώσεις τού Είναι αλλά συνιστούν μάλλον «παλίνδρομες και επουσιώδεις εκφράσεις της δικής μας εξουσίας του λέγειν»⁸, παρότι ο Derrida θα δεχόταν οπωσδήποτε αυτή την τελευταία πρόταση· θέλησε μάλλον να σπρώξει την εναντίωσή του τόσο μακριά ώστε η ίδια η ιδέα μιας «αρχικής» άρθρωσης του Είναι, ακόμη και απρόσιτης στην ανθρώπινη γλώσσα, να μην μπορεί να καταστεί δυνατή. Με άλλα λόγια, η ανάγνωση της φαινομενολογίας εκ μέρους τού Derrida συνιστά ένα πραξικόπημα απέναντι σε αυτή καθαυτή την ιδέα του «βιώματος», θεμελιωτική για κάθε φαινομενολογία, και στο αντικειμενικό της σύστοιχο, το «ίδιο το πράγμα». Δεν υφίσταται πουθενά ένα «πρωταρχικό πράγμα» ––ιδέα ή βίωμα ή σημασία ή οτιδήποτε άλλο–– το οποίο θα μπορούσε να ανευρεθεί κάτω και πίσω από τις πολλαπλές του αναπαραστάσεις: η αναπαράσταση είναι η έναρξη, η μάσκα είναι το πρόσωπο, το αντίγραφο είναι το πρωτότυπο. Καμία «πρώτη αρχή», καμία «αυθεντική πηγή» δεν μπορεί να βρεθεί και είναι πάντα η αναβεβλημένη της αναπαράσταση εκείνη που καθιστά δυνατή τη σκέψη. Έξω από την αναπαραστατική της σκηνοθεσία είναι αδιανόητη, κυριολεκτικώς αδύνατη. Εν αρχή ην η αναπαράσταση, άρεσε στον Derrida να λέει, και αυτή είναι, όπως θα έγραφε ο Vincent Descombes⁹, η «αρχή τής μη αρχής» με την οποία ο Derrida αποδομεί την «αρχή όλων των αρχών» του Husserl.               

Το πεδίο όπου προνομιακά ο Derrida επιτελεί την πρώτη του αποδόμηση είναι το πεδίο της ιστορίας, μέσω εκείνου που ο ύστερος Husserl αποκαλούσε «φαινομενολογία της ιστορίας». Ο όρος φαινομενολογία της ιστορίας θα σήμαινε πως η ιστορία πρέπει προπαντός να νοείται ως «καθαρή ιστορία της σημασίας», αδιάκοπη παράδοση ή μετάφραση σημασιών μέσα στον χρόνο. Ο Derrida παρατηρεί ότι μια τέτοια αντίληψη της ιστορίας προϋποθέτει μία δομή του χρόνου όπου τίποτα δεν είναι ποτέ ολοκληρωτικά απόν: όλο το παρελθόν διαφυλάσσεται μέσα στο παρόν, και όλο το μέλλον προαναγγέλλεται μέσα στο ίδιο αυτό παρόν. Ωστόσο αυτή είναι η «καλή» ερμηνεία τής εν λόγω δομής, η ερμηνεία που προκρίνει την πληρότητα και την παρουσία της σημασίας, το έχειν-σκοπιμότητα της ιστορίας. Διότι η ίδια αυτή δομή μπορεί να διαβαστεί και ανάποδα. Εάν το παρελθόν είναι ακόμα παρόν και μέλλον είναι ήδη παρόν, μια ανησυχητική ρωγμή εμφανίζεται μέσα στην καρδιά του παρόντος, το ίδιο το παρόν φαίνεται σαν ασύμπτωτο πλέον με τον εαυτό του: το παρόν είναι πάντα-ήδη-καθυστερημένο, και ταυτόχρονα έχει πάντα-ήδη-παρέλθει. Εδώ και οι δύο σημασίες είναι δυνατές, παρατηρεί ο Derrida, όμως η στρατηγική της φιλοσοφίας είναι να επιλέγει πάντα την «καλή», δηλαδή την αισιόδοξη σημασία. Από αυτή τη στιγμή ο Jacques Derrida θ’ αναλάβει τον ρόλο του συνηγόρου της «άλλης», της αποκλεισμένης σημασίας ή οποία είναι το κρυμμένο μήνυμα, το ασυνείδητο, αν επιτρέπεται να το πούμε έτσι, της φιλοσοφίας.    

Ολόκληρο το φιλοσοφικό εγχείρημα του Derrida έχει ήδη αναγγελθεί μέσα σε αυτή τη μεταχείριση του κειμένου τού Husserl. Η επίθεση κατά της «αρχής όλων των αρχών» του Husserl, μεταθέτοντας λίγο το πεδίο της προς τη σύγχρονη γλωσσολογία θα μεταφραστεί ως επίθεση ενατίον του «υπερβατικού σημαινομένου» στον Saussure (αλλά και στον Jakobson και τον Hjelmslev, τους θεμελιωτές της μοντέρνας γλωσσολογίας). Διότι η ανάλυση του σημείου από τον Saussure σε σημαίνον και σημαινόμενο όπου, κατά τον ορισμό του ελβετού γλωσσολόγου, σημαίνον είναι η ακουστική (είτε γραφική) εικόνα και σημαινόμενο είναι η έννοια, παρά τις επιστημονικές της προσποιήσεις δύσκολα κρύβει την πλατωνική και οντο-θεολογική της κληρονομιά. Τί είναι αλήθεια εκείνο το σταθερό και αμετακίνητο σημαινόμενο, πάντα ταυτόσημο πίσω από τις ατελείωτες παραλλαγές του σημαίνοντος στο οποίο το τελευταίο ακούραστα παραπέμπει, άλλο από την πλατωνική Ιδέα ή αυτό που ο Husserl ονόμαζε ουσία, δηλαδή «το ίδιο το πράγμα» μέσα στη συνείδηση; Η διάκριση σημαίνοντος-σημαινομένου εγγίζει τη ρίζα όλων των μεταφυσικών διχασμών: αισθητό και νοητό, γεγονός και θέσπισμα, κοκ. Με τα λόγια τού ίδιου του Derrida στη Γραμματολογία: «Τί μας εμποδίζει να πούμε ότι ο βαθύτερος χαρακτήρας του σημείου είναι θεολογικός; Και συνακόλουθα, ότι η διάκριση σε σημαίνον και σημαινόμενο αντανακλά πιστά την κλασική διαφορά του σώματος από την ψυχή που, όπως είναι γνωστό, είναι η πηγή από την οποίαν αντλήθηκε η επιχειρηματολογία της οντο-θεολογίας (σχεδόν) στο σύνολό της; [...] Το σημαινόμενο ως όψη της καθαρής νοητικότητας παραπέμπει σε έναν απόλυτο Λόγο με τον οποίον είναι άμεσα συνενωμένο. Αυτός ο απόλυτος Λόγος στη μεσαιωνική θεολογία ήταν μια απείρως δημιουργική υποκειμενικότητα: η νοητή όψη του σημείου παραμένει στραμμένη προς την κατεύθυνση του ρήματος και του προσώπου του Θεού» (σελ. 30-31). Από τους σύγχρονους γλωσσολόγους ο Derrida ξεχωρίζει τον αμερικανό πραγματιστή φιλόσοφο Charles S. Pierce, που είναι κατά τη γνώμη του ο μόνος ο οποίος ξέφυγε την παγίδα του σημαινομένου: «Ο Pierce προχωρεί πολύ προς την κατεύθυνση εκείνου που αποκαλέσαμε παραπάνω αποδόμηση του υπερβατικού σημαινομένου, το οποίο κάποια στιγμή θα έθετε ένα καθησυχαστικό τέρμα στην παραπομπή από σημείο σε σημείο. Χαρακτηρίσαμε τον λογοκεντρισμό και τη μεταφυσική της παρουσίας ως την απαιτητική, έντονη, συστηματική και ακατάβλητη επιθυμία ενός παρόμοιου σημαινομένου. Αλλά ο Pierce εκλαμβάνει την απροσδιοριστία της παραπομπής ως κριτήριο που επιτρέπει να αναγνωρίσουμε ότι όντως έχουμε να κάνουμε μ’ ένα σύστημα σημείων. Εκείνο που ανακόπτει την κίνηση της σημασίας είναι εκείνο που καθιστά ανέφικτη τη διακοπή της. Το ίδιο το πράγμα είναι σημείο. Πρόταση απαράδεκτη για τον Husserl, του οποίου η φιλοσοφία παραμένει έτσι ––δηλαδή στην «αρχή όλων των αρχών» της–– η πιο ριζική [...] αποκατάσταση της μεταφυσικής τής παρουσίας» (Γ, σελ. 88-89). Λογοκεντρισμός, μεταφυσική της παρουσίας, θεολογικός χαρακτήρας του σημείου: έχουν ήδη οριστεί, μέσα στις χρήσεις τους, οι βασικές έννοιες με τις οποίες θα εργαστεί η Γραμματολογία, με τις οποίες εργάζεται όλη η σκέψη του Jacques Derrida. Μένει η βασική σύνδεση αυτού του «λογοκεντρισμού» με το πρωτείο της ομιλίας, δηλαδή της φωνής – αλλά θα έλθουμε σε λίγο σ’ αυτό. Θα πρέπει πρώτα να εξηγήσουμε μια έννοια-έμβλημα στο έργο του Derrida, την έννοια του ίχνους.

O Derrida φαίνεται να λέει εδώ ότι ο όρος «σημείο» είναι ακατάλληλος πλέον προς χρήσιν εξαιτίας του μεταφυσικού και λογοκεντρικού φορτίου που είναι καταδικασμένος να μεταφέρει. Στη θέση του υποκαθιστά έναν άλλον όρο, το ίχνος· και η έννοια της «γραφής», η τόσο σημαντική γι’ αυτή τη σκέψη, δεν είναι παρά η γενίκευση της ιδέας του ίχνους. Πρέπει να είμαστε προσεκτικοί στο πώς θα καταλάβουμε αυτή την έννοια. Ίχνος λέμε το αποτύπωμα ενός πράγματος το οποίο δεν είναι πλέον παρόν, μέσω του οποίου γεννιέται σ’ εμάς η ιδέα της δυνητικής ύπαρξης του πράγματος. Το ίχνος συνεπάγεται κατ’ ανάγκη την απουσία, είναι ωστόσο εκείνο χάρη στο οποίο γεννιέται κάθε δυνατότητα ή υπόσχεση ή ελπίδα παρουσίας. Το ίδιο δεν είναι τίποτε: δεν είναι μια υλική αποτύπωση (μια εγχάραξη στην πέτρα ή στο ξύλο, μια σταγόνα χρώματος στον καμβά, μία παλμική δόνηση του αέρα) διότι εκείνο που καθιστά ένα ίχνος ίχνος δεν είναι ο υλικός του φορέας αλλά η καθορισμένη δομή της σύνδεσης μιας απουσίας με μια παρουσία. Ο Derrida λέει γι’ αυτό: «Το ίχνος δεν είναι τίποτα, δεν είναι ον, υπερβαίνει την ερώτηση τί εστί και ενδεχομένως την καθιστά εφικτή» (σελ. 135)· και αλλού: «Η ανήκουστη διαφορά ανάμεσα στο εμφανιζόμενο και στο εμφανίζεσθαι (ανάμεσα στον “κόσμο” και στο “βίωμα”) είναι η προϋπόθεση όλων των άλλων διαφορών, όλων των άλλων ιχνών, και είναι ήδη ένα ίχνος [...] Πράγματι, το ίχνος είναι η απόλυτη καταγωγή του νοήματος γενικά. Πράγμα που σημαίνει, γι’ άλλη μία φορά, ότι δεν υπάρχει απόλυτη καταγωγή του νοήματος γενικά [...] Και αφού a fortiori είναι πρότερο από τη διάκριση ανάμεσα στις περιοχές της αισθητικότητας, από τον ήχο όσο και από το φως, έχει τάχα νόημα να εγκαθιδρύσουμε μια “φυσική” ιεραρχία ανάμεσα στην ακουστική αποτύπωση, για παράδειγμα, και στην οπτική αποτύπωση (γραφή);» (σελ. 116-7). Καταλαβαίνει λοιπόν κανείς ότι από αυτή την άποψη κάθε διάκριση μεταξύ ομιλίας και γραφής, μεταξύ φωνητικής και ιδεογραφικής γλώσσας χάνει τη σημασία της, αφού εξ ορισμού κάθε γλώσσα (και όχι μόνον οι ανθρώπινες γλώσσες) συνιστά ένα δίκτυο ιχνών, δηλαδή μια γραφή. Αν τώρα το ίχνος που δεν είναι τίποτα, ή καλύτερα, που είναιτο τίποτα, η άρνηση της παρουσίας των πραγμάτων και η διαρκής αναβολή αυτής της παρουσίας, συγκροτεί το νόημα της γλώσσας και κάθε νόημα εν γένει, την ίδια τη σημασία ως σημασία, τότε αντιλαμβανόμαστε ότι ένα καίριο πλήγμα έχει δοθεί στη δυτική μεταφυσική ως σκέψη της παρουσίας: το θεμέλιο κάθε νοήματος δεν είναι το Είναι, το όντως Ον, αλλά μάλλον η απουσία του, το συγκεκριμένο του μη-είναι, ο θάνατος. Αυτό είναι το σημείο στο οποίο με παράδοξη συνέπεια οδηγείται η σκέψη του Jacques Derrida.  

Έτσι οδηγούμαστε με ακρίβεια στην καρδιά αυτής της σκέψης, που είναι η έννοια της διαφωράς.¹⁰ Πολλά έχουν ειπωθεί (και γραφτεί) για την κατασκευή αυτού του σκόπιμα ανορθόγραφου όρου και δεν υπάρχει λόγος να μακρηγορήσουμε περισσότερο πάνω σ’ αυτό. Πρέπει ωστόσο να διαγραφεί σαφώς η έννοιά του. Αν το ίχνος είναι η εξωτερικότητα του ίδιου τού χρόνου και, άρα, κάθε παρόν αναβλύζει από τη μη ταύτιση με τον εαυτό του, αυτή η μετατόπιση του παρόντος από τον εαυτό του είναι η διαφωρά. Για το πούμε με γενικότερο τρόπο, η μετατόπιση του νοήματος από τον εαυτό του μέσα στην αμφισημία της γραφής είναι η διαφωρά· η μετατόπιση του προσώπου από τον εαυτό του στην υποκριτική (που για τον Derrida είναι προφανώς η μόνη δυνατή ανθρώπινη πράξη, αφού το έχειν συνείδηση σημαίνει πρωτίστως μιαν άπειρη επιφύλαξη) είναι η διαφωρά· είναι επίσης η διαφορά που υφίσταται μεταξύ γεγονότος και θεσπίσματος, μεταξύ αισθητού και νοητού πράγματος, και γενικά το «μεταξύ» κάθε σχίσματος μέσα στην εμμένεια του Είναι: είναι, πάνω απ’ όλα, το (καθαρό) ίχνος. Μιλάμε κατά συνέπεια για την πρωτο-διαφορά, για εκείνη την οδυνηρή πτύχωση στους κόλπους του υπαρκτού που αδειάζει αέναα τον κόσμο από ύπαρξη, που τον καθιστά μια συνεχή έλλειψη, μιαν απέραντη ένδεια, μια διαρκή καθυστέρηση της έλευσής του και μια επίμονη απουσία από τον εαυτό του. Οι διατυπώσεις του Derrida υποβάλλουν ένα άκρως ζοφερό κλίμα όταν πραγματεύεται την έννοια της διαφωράς, κλίμα του οποίου αισθητικό συμπλήρωμα είναι η ειρωνεία όταν επί σκηνής βρίσκεται η μεταφυσική. Η συναίσθηση αυτού του κλίματος είναι απολύτως απαραίτητη για την κατανόηση του έργου. Η διαφωρά, εν πάση περιπτώσει, στο στόμα του Derrida είναι η αδιάψευστη ένδειξη ενός οντολογικού θρυμματισμού: θρυμματισμού της πληρότητας τόσο του Είναι όσο και της έκφρασης, δηλαδή της γλώσσας. Το νόημα είναι εκείνο που διαρκώς αναβάλλεται.

Ο όρος «διαφορά» μέσα στη συγκεκριμένη φιλοσοφική παράδοση με την οποία συνομιλεί ο Derrida δεν είναι tabula rasa. Είναι ανεξάλειπτα χρωματισμένος από τη χρήση που του επιφύλαξε ο Martin Heidegger όταν όριζε μία από τις κεντρικότερες έννοιες της φιλοσοφίας του ως οντικο-οντολογική διαφορά. Διαστέλλοντας κατηγορηματικά ο Heidegger κάθε ον προς το Είναι, ό,τι δηλαδή υπάρχει υπό συγκεκριμένη μορφή μέσα στον εμπειρικό κόσμο προς την ίδια την υπαρκτική συνθήκη μεσ’ από την οποίαν αυτό αναδύεται, τον α-πέραντο οντολογικό του ορίζοντα που είναι μια περιοχή μη προσπελάσιμη από την κοινή γλώσσα, ο Heidegger επιζητούσε επίσης να κλονίσει τη μεταφυσική παράδοση ως προς τη σιγουριά με την οποίαν αυτή έθετε στο κέντρο ένα λογικο-οντολογικό θεμέλιο, και ύστερα έπλεκε με ευκολία τριγύρω του τα κατηγορήματα, ιδιότητες και όντα. Θεός, Λόγος, Ιδέα είναι μερικά από τα ονόματα που έλαβε στη μακραίωνη πορεία του αυτός ο μεταφυσικός ακρογωνιαίος λίθος τον οποίον ο Heidegger έρχεται τώρα να τραντάξει εκ θεμελίων. Αν πρέπει ακόμα κάτι να τίθεται στο κέντρο, μοιάζει να λέει ο Heidegger, δεν μπορεί αυτό να είναι μια οντομορφική υπόσταση, δηλαδή μια παράσταση, είτε ιδεατή είτε υλική, αλλά μάλλον ένας άπειρος χώρος δυνατοτήτων η πρόσβαση στον οποίον είναι αυστηρά απορρητική, δηλαδή αρνητική. Το Είναι, σύμφωνα με μία διατύπωσή του που έγινε διάσημη, πρέπει στο εξής να κατανοείται ως «αβυθομέτρητο, άκεντρο και αθεμελίωτο». Ερωτάται λοιπόν εκ των πραγμάτων, σε ποιν βαθμό η διαφωρά του Derrida συγγενεύει με την οντικο-οντολογική διαφορά του Heidegger, ή εν πάση περιπτώσει ποια είναι η σχέση που ήδη διακρίνουμε αμυδρά μεταξύ των δύο φιλοσόφων;

Η διαφορά, σύμφωνα με τη διατύπωση του Derrida, ταυτίζεται με την έννοια του (καθαρού) ίχνους το οποίο, όπως είδαμε, δεν αποτελεί κατά καμία έννοια ον. Άρα, μεταφράζοντάς το στη γλώσσα του Heidegger, δεν δικαιούμαστε να το ταυτίσουμε με την έννοια του Είναι; Είναι βέβαιον ότι ο Derrida προσμετρά το ενδεχόμενο τέτοιων συγγενειών, και απέναντι στον Heidegger νιώθει μια εγγύτητα πολύ μεγαλύτερη απ’ ό,τι με άλλους φαινομενολόγους. Προτιμάει όμως να κρατά κάποιες, έστω διφορούμενες, αποστάσεις: «Έτσι, αφού επικαλεστεί τη “φωνή του Είναι”, ο Heidegger θυμίζει ότι είναι σιωπηλή, βουβή, άηχη, απ’ αρχής της ά-φωνη [...] Η φωνή των πηγών δεν ακούγεται. Έχουμε ρήξη ανάμεσα στο πρωταρχικό νόημα του Είναι και στη λέξη, ανάμεσα στο νόημα και στη φωνή [...] ανάμεσα στην κλήση του Είναι και στον αρθρωμένο ήχο· μια παρόμοια ρήξη, που επιβεβαιώνει μια θεμελιακή μεταφορά και συνάμα την υποψιάζεται στηλιτεύοντας τη μεταφορική ασυγχρονία, μεταδίδει πλήρως την αμφισημία της χαϊντεγκεριανής στάσης απέναντι στη μεταφυσική τής παρουσίας και τον λογοκεντρισμό. Είναι μέσα της και συνάμα την υπερβαίνει» (Γ, σελ. 44-45). Αυτές οι αποστάσεις τίθενται συνεχώς υπό έλεγχο, γιατί είναι πολλές οι συγγένειες και οι αναλογίες ανάμεσα στις δύο έννοιες. Για παράδειγμα, και οι δύο σχετίζονται στενά με την έννοια του θανάτου, αφού το χαϊντεγκεριανό Είναι δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι είναι ένα μη-ον (και άλλωστε για τον Heidegger μόνο μέσα στην αγωνία τού είναι-προς-θάνατον αφυπνίζεται η κλήση του Είναι)· ακόμη, όταν ο Derrida δηλώνει στηΓραμματολογία ότι «η καταγωγική διαφωρά είναι η συμπληρωματικότητα ως δομή» (σελ. 287), πόσο απέχει άραγε από τον Heidegger όταν αυτός επικαλείται την ανάδυση του Είναι στην αντιφατική του ενότητα ως «εκείνο που συλλέγει όλα τα πράγματα και τα κρατάει μαζί»¹¹; Ολοφάνερα, και στις δύο περιπτώσεις, είτε μιλάμε για το ίχνος του Derrida είτε για το χαϊντεγκεριανό Είναι, έχουμε να κάνουμε μ’ έναν τύπο που στη φύση του είναι να επιτελεί μια διπλή λειτουργία: να συνδέει όσο και να διαχωρίζει.

Συνέχεια εδώ

Η ΣΚΕΨΗ ΤΟΥ ΗΡΑΚΛΕΙΤΟΥ

    Πηγή: www.ekivolos.gr

ΜΕΣΑ ΣΤΗΝ ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΗΣ ΣΚΕΨΗΣ

αντίστοιχο κεφάλαιο στο έργο του

«Ο ΗΡΑΚΛΕΙΤΟΣ ΚΑΙ Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ»

Κώστας Αξελός

Επιμελείται η Ρένα Πετροπούλου Κουντούρη 

Φιλόσοφοι, ιστορικοί του ανθρώπινου πνεύματος και συγγραφείς αναζήτησαν στην ανατολική σοφία της Ινδίας, στη θρησκεία της Αιγύπτου ή του Ζωροάστρη, να βρουν τις βαθύτερες ρίζες της ηρακλείτειας «μεταφυσικής», ενώ άλλοι προσπάθησαν να τη συλλάβουν μέσα στο φως των ελληνικών μυστηρίων. Ο Ηράκλειτος από την Έφεσο, ο επονομαζόμενος Σκοτεινός, κατέχει μια κεντρική θέση στο σύνολο της ελληνικής σκέψης και σ’ όλη την παγκόσμια ιστορία της σκέψης. Ξεπερνάει τη Μιλήσια κοσμολογία, ενώ οι Ελεάτες αρχίζουν ένα διάλογο εναντίον του. Ο Πλάτων κι ο Αριστοτέλης εγκαινιάζουν την μεγάλη μάχη με τη σκέψη του. Οι Στωικοί, οι Σκεπτικοί, ίσως ακόμα κι οι Κυνικοί, επαναλαμβάνουν - μετατρέποντάς τες - ορισμένες σκέψεις δικές του. Ο Ιουστίνος ο Μάρτυρας τον δηλώνει χριστιανό. Ο Χέγκελ τον ξανα-ανακαλύπτει και βεβαιώνει πως δεν υπάρχει ούτε μια φράση του Ηράκλειτου που δε θα τη δεχόταν στη δική του Λογική. Ο Λένιν τον ανακηρύσσει πατέρα του διαλεκτικού υλισμού. Ο Κίρκεγκωρ αυτοαποκαλείται μαθητής ου Ηράκλειτου κι ο Νίτσε πιστεύει πως ο κόσμος, εφόσον αιώνια θα χρειάζεται την αλήθεια, θα χρειάζεται αιώνια τον Ηράκλειτο. Άλλοι υπογραμμίζουν τη σχέση ου Ηράκλειτου με τους φιλόσοφους της Αναγέννησης και με τον Πασκάλ, το Σπινόζα, τον Γκαίτε, το Χέλντερλιν, το Νοβάλις, to Σοπενχάουερ, τον Προυντόν, τον Μπερξόν, το Φρόυντ και το "σουρεαλισμό". Τέλος, ο Χάιντεγγερ κάνει μια αποφασιστική στροφή προς αυτό τον πρώτο δυτικό στοχαστή...

1. Ο Ηράκλειτος και η Ανατολή

Είτε προς την Ανατολή κοιτάζουμε, είτε προσπαθούμε να στηρίξουμε σ’ ένα θεμέλιο την παράδοση της Δύσης, ο Ηράκλειτος κάνει πάντα την εμφάνισή του. Ας επιχειρήσουμε ωστόσο. να βρούμε τον προσανατολισμό μας μέσα σ’ αυτό το πυκνό δάσος από σχέσεις.

Ποτέ δε γνώρισε μεγάλη επιτυχία η απόπειρα να βρεθούν δεσμοί ανάμεσα στον Ηράκλειτο και την Ινδία. Ο Masson Oursel βλέπει τον Ηράκλειτο «εξαιρετικά κοντά στην ινδικότητα». «εξαιτίας της απαισιόδοξης αντίληψης που έχει για το γίγνεσθαι» (2)· πιστεύει ακόμα πως ο Σοπενχάουερ κι ο Νίτσε, ο Μπερξόν κι ο Φρόυντ «μας προετοιμάζουν να κατανοήσουμε καλύτερα τις ινδικές μεθόδους» (ibid. σελ. 112). Ωστόσο, ούτε η θεία φωτιά των ύμνων της Βέδας ούτε η συμπαντική τάξη του κόσμου (το Δάρμα) και η γενική ροή της ύπαρξης (το Σάμσαρα), που μέσα του διαπλάθεται το Κάρμαν (το σύνολο των πράξεων που συνθέτουν το ανθρώπινο άτομο), δεν επιτρέπουν μιαν άμεση προσέγγισή τους με την ηρακλειτική αντίληψη του κοσμικού γίγνεσθαι, που δεν είναι άδειο αλλά πλήρες. Η διπλή όψη, καταστροφική και φιλάνθρωποι, του θεού Σίβα - θεία οντότητα που συμβολίζει το απόλυτο που είναι ανώτερο απ' τις αντιφάσεις, γιατί αυτή η οντότητα εξοντώνει και δημιουργεί, τρομοκρατεί και παρηγορεί, ενσαρκώνει τον ερωτισμό και τον ασκητισμό και μ’ όλα τούτα φανερώνει την παντοδυναμία του φωτός - αυτή λοιπόν η διπλή όψη παραμένει στο βάθος ξένη στη συμπαντική θεότητα του Ηράκλειτου, στον οποίο τα αντίθετα ενώνονται αρμονικά. Για τον Εφέσιο, δικαιολογείται η ύπαρξη του κάθε τι που είναι· το κάθε τι που είναι, υπάρχει ακολουθώντας τη διαδικασία του συνεχούς ξεπεράσματος και συνεχώς μεταβάλλεται στη διάρκεια του γίγνεσθαι· ο κόσμος είναι η αέναη κίνηση κι όχι η αιώνια κενή ανάπαυση.

Ακόμα και πρόσφατα, ένας ινδός σοφός, ο Σρι Αουρομπίντο, επιχείρησε με το μικρό βιβλίο του για τον Ηράκλειτο (3) να υποστηρίξει ότι υπάρχουν αναλογίες ανάμεσα στην ηρακλειτική αντίληψη για τη φωτιά, το γίγνεσθαι, το ζευγάρωμα της ενότητας και της πολλαπλότητας, και στην αντίληψη των Βέδας, των Ουπανισάδ και του βουδισμού. Δυστυχώς, του διαφεύγουν οι βαθιές διαφορές που χωρίζουν αυτούς τους δύο κόσμους. Κι επειδή δεν έχει πραγματικά κατανοήσει την ηρακλειτική σκέψη, τη φωτίζει άλλοτε με το φως της ινδικής πνευματικότητας, κι άλλοτε με το φως του ορθολογιστικού επιστημονισμού του δέκατου ένατου ευρωπαϊκού αιώνα.

Μας επιτρέπει άραγε ο Ηράκλειτος να τον συνδέσουμε με την Αίγυπτο; Ο Paul Tannery εκθέτει μεταξύ άλλων και την άποψη πως η αιγυπτιακή θρησκεία είχε μια επίδραση στον Ηράκλειτο, επίδραση που αγωγός της δεν υπήρξαν οπωσδήποτε τα ελληνικά μυστήρια ( Pour l’histoire de la science hellene) (4). Ανακαλύπτει πολλές παραλληλίες: « ο Ηράκλειτος προσδιορίζει το αίτιο της διαδικασίας που ακολουθεί ο κόσμος σαν κάτι που έχει υλική μορφή, και στη μορφή αυτή δίνει το προβάδισμα: είναι η φωτιά που γίνεται φανερή με το θεό του ήλιου και που, όταν απλώνεται σ’ ολόκληρη τη φύση, υπέρτατα αδιόρατη, σχεδόν ασώματη, κατέχει τόσο το νου όσο και την κινητήρια εξουσία, δραστηριοποιεί όλα τα πράγματα· είναι η φωτιά που της αρέσει να κρύβεται πίσω από τα πιο ποικίλα προσωπεία καθώς και ν’ αποκαλύπτει τη θεία παρουσία της... Αυτός ο συμπαντικός θεός που τον λατρεύουμε με μυριάδες μορφές, συγγενεύει βέβαια πολύ περισσότερο με τον Φθα, τον κορυφαίο θεό της Μέμφιδας... παρά με το χωλό Ήφαιστο των Ελλήνων. Οι μεταφορικές εκφράσεις όπως: απόκρυψη, θάνατος, ύπνος, απόσβεση, και οι αντίθετες όπως: εμφάνιση, ζωή, ξύπνημα, κτλ., που σπάταλα χρησιμοποιεί ο Ηράκλειτος για να χαρακτηρίσει τα αντίθετα φαινόμενα... είναι κάτι που το βρίσκουμε και σε κάθε σελίδα του Βιβλίου των Νεκρών, σε κάθε στίχο των ύμνων της Αιγύπτου» (σελ. 184-185). «Η εικόνα του αιώνιου κι αναγκαίου για την αρμονία του κόσμου πολέμου, που στον Ηράκλειτο αποτελεί ένα λιγότερο αναμενόμενο σχήμα, φαίνεται ότι προέρχεται από τις όχθες του Νείλου όπου ο Ώρος (θεός του φωτός) ανανεώνει ακατάπαυστα τον αγώνα του εναντίον του Σηθ (θεού του σκότους), που πάντα κινείται αλλά ποτέ δεν εκμηδενίζεται» (σελ. 185). Εντούτοις, όλες αυτές οι παρομοιώσεις -  που δεν τελειώνουν εδώ -  είναι ελάχιστα πειστικές και μόλις που αγγίζουν το βάθος της πρωτογενούς και πρωτότυπης σκέψης του Ηράκλειτου.

Δελεαστική είναι κι η προσπάθεια που έγινε για να συνδέσουν τον Ηράκλειτο με το Ιράν. Παλιότερα, ο August Gladisch επέμενε, με τρόπο φανατισμένο, στον παραλληλισμό ανάμεσα στον Ζωροάστρη και τον Ηρά­κλειτο: Heraklitus und Zoroaaster. Eine Historische Untersuchung (5). Η θρησκευτική αποκάλυψη του προφήτη Ζωροάστρη (που υπήρξε και μια απ’ τις μεγαλύτερες μορφές του Νίτσε), που τα γάθα της Αβέστα του διατηρούν τη δυαδική και γνωστική θεωρία, έχει επηρεαστεί πολύ, σύμφωνα με την άποψη του γερμανού θρησκειολόγου, από τη διαλεκτική φιλοσοφία του Εφέsιοy. Η ιρανική αναπαράσταση μιας σύγκρουσης ανάμεσα στην καλή και φωτεινή δύναμη (Ωρυμάσδης) και στην κακή και σκοτεινή (Αριμάν) - σύγκρουση που διεξάγεται αέναα (Ζερβάνα Ακαράνα) και που συνιστά τον κόσμο, να ποιο είναι το νέο πρότυπο της σκέψης του Ηράκλειτου. Έτσι, ο Ιρανός κι ο Εφέσιος φωτίζονται από την ίδια φωτιά.

Ο Jean Przyluski κατασκευάζει μια άλλη εικασία: Οι Μάγοι και οι Μήδοι (6). Αυτός δεν αντιμετωπίζει τους τρεις μεγάλους πολιτισμούς, τον ινδικό, τον ελληνικό και τον ιρανικό, σαν ογκόλιθους με ζωντανές φλέβες, σαν αδιαπέραστα μορφικά απολιθώματα. Η Ινδία, η Ελλάδα και το Ιράν βρίσκονται σ’ επαφή, κι αυτός ο σύνδεσμος κι η αμοιβαία διάδοση των μύθων και των ιδεών γίνεται με τους Μάγους της διασποράς. τους Μάγους της Ανατολής και της Δύσης που προχωρούσαν μέσα στη Μικρά Ασία και εισχωρούσαν στην Ινδία. Οι Μάγοι αυτοί είναι

Μήδοι· δεν είναι καθόλου ξαδέρφια των Περσών, προέρχονται όμως από έναν τουρανικό πληθυσμό που είναι ξένος στους κατοίκους του Ιράν. Οι Μάγοι λατρεύουν τη Φωτιά σαν θεότητα μοναδική και θεωρούν τον Ήλιο, που το μέταλλό του είναι χρυσάφι, σαν μία εκδήλωση της θείας φωτιάς. Πάνω σ’ αυτό τον κοινό παρονομαστή των μεγάλων ανατολικών πολιτισμών θα υψωθεί ο θρησκευτικός μονισμός· γιατί τον αρχαίο πολύ θεϊσμό τον αντικαθιστά συχνά στην Ινδία, την Ελλάδα και το Ιράν μια νέα τάξη που τη χαρακτηρίζει η παγκοσμιότητα μιας μοναδικής αρχής. Μέσα σ’ αυτό το πλαίσιο ιδεών ο Ηράκλειτος πιστεύεται πως είναι ο απαραίτητος κρίκος ανάμεσα στη θεολογία των Μάγων και στην πλατωνική και στωική φιλοσοφία, όλα αυτά όμως διατηρούνται μέσα στα όρια της τάξης ιστοριομορφικών κατασκευών και δεν αφορούν άμεσα την ιστορία της σκέψης.

Εξίσου δύσκολο είναι να υποστηρίξει κανείς την άποψη πως υπάρχει συγγένεια ανάμεσα στην ηρακλειτική σκέψη και σ’ ορισμένες μορφές της κινέζικης σκέψης. Η κινέζικη σκέψη μπορεί επίσης να συλλαμβάνει τις δύο οντότητες που πολεμούν μεταξύ τους μέσα στη Φύση: το γιάνγκ, το άρτιο ή το αρσενικό, το ζεστό και το φωτεινό, από τη μια μεριά, κι από την άλλη το γιν, το λειψό ή το θηλυκό, το κρύο και το σκοτεινό. Αυτές οι δύο αντιτιθέμενες δυνάμεις δηλώνουν τις ακαταστασίες ενός ρυθμού, του ρυθμού του γίγνεσθαι (γι), ρυθμού που είναι ταυτόχρονα κοσμικός, κοινωνικός και πολιτικός, και που αποτελεί την ουσία του Ταό, του «σωστού δρόμου». Ο Τσουάνγκ Τσέου, ταοϊκός στοχαστής του 4ου αιώνα, θεωρείται από τον Masson-Oursel (La Philosophic en Orient, σ. 143-144)ένας χεγκελιανός πριν από το Χέγκελ: και πράγματι, ο στοχαστής αυτός καταγγέλλει τη σχετικότητα του ναι και του όχι και διδάσκει την ταυτόχρονη σύλληψη των αντιθέτων, που αναβλύζουν μέσ’ από την ίδια μήτρα, απ’ την πηγή του συμπαντικού γίγνεσθαι. Αυτός ο κινέζος «ηρακλειτικός» αφήνει τη φλυαρία, τη λογομαχία, το κουβεντολόι και την ανάλυση στο χυδαίο κι απαιτεί απ’ το σοφό να εκφράζει και ν’ αγκαλιάζει την αλήθεια με μια κίνηση συνθετικής συγκέντρωσης. Παρ’ όλ’ αυτά, η κινέζικη σκέψη (κομφουκιανή, ταοϊκή ή εκλεκτική) παραμένει ανατολική κι ασιατική και δεν κατορθώνει - όπως το κατορθώνει ο Ηράκλειτος - να εγγράφει στο πραγματικό παγκόσμιο γίγνεσθαι.

Μπορεί να γίνει συσχετισμός του Ηράκλειτου και με τους Ιουδαίους; Στη μονογραφία που έγραψε για τον Ηράκλειτο ο Diels μιλάει για τον ιερατικό και προφητικό τόνο του Εφέσιου (7), χωρίς να προσθέτει τίποτα περισσότερο. Κανείς δεν αμφισβητεί το γεγονός πως οι προφήτες του Ισραήλ κι ολόκληρη η Παλαιά Διαθήκη εκφράζουν με τρόπο τραγικό το πάθος τους για το συμπαντικό και συλλαμβάνουν το μοναδικό κι υπερβατικό Θεό, που δεν απαιτεί να του κάνουν προσφορές, σαν μια συμπαντική διεκδίκηση δικαιοσύνης, που είναι το θεμέλιο του νόμου. Ο Ηράκλειτος όμως δεν είναι κανένας προφήτης του Θεού ή απόστολος της Αποκάλυψης. Ο Ηράκλειτος παραμένει στοχαστής, στοχάζεται τα φαινόμενα του κόσμου και συλλαμβάνει τη θεότητα με τέτοιο τρόπο οα να έχει κι η ίδια εμπλακεί στο συμπαντικό γίγνεσθαι.

Τι σημαίνουν όλοι αυτοί οι συσχετισμοί που έχουν βαλθεί ν’ αποδείξουν πως οι παράλληλοι συναντιόνται. Η Ανατολή κι η Δύση άσκησαν βεβαιότατα μια αμοιβαία επίδραση η μια στην άλλη, πολύ περισσότερο που φαίνεται αρκετά αυτονόητο πως είναι σχετικά κοινή η γεννήτρα της ευρασιατικής σκέψης. Είναι φανερό πως οι Έλληνες στοχαστές δεν πρέπει να τοποθετούνται σ’ ένα «απομονωτικό ξερονήσι»· ο ελληνικός κόσμος δεν υπήρξε κόσμος κλειστός και στην Έφεσο ιδιαίτερα έγιναν πολλές ανταλλαγές ανάμεσα στην Ελλάδα και στην Ανατολή. Είναι όμως επίσης φανερό πως πρέπει κυρίως κάθε τι ελληνικό να ερμηνεύεται με τρόπο ελληνικό, υπολογίζοντας φυσικά - δηλαδή ιστορικά - τις διάφορες επαφές που επιτρέπεται να γίνονται.

Τα αληθινά προβλήματα αρχίζουν να παρουσιάζονται όταν περνάμε από τις ιστοριολογικές έρευνες στο έργο της φιλοσοφικής κατανόησης και ερμηνείας. Τι ακριβώς θέλησαν να καταδείξουν όλες αυτές οι επιχειρήσεις δημιουργίας συγγενειών; Ο σκοπός που επιδιώκουν μπορεί να τοποθετηθεί σε τρία επίπεδα. Το πρώτο είναι το επίπεδο μιας μελέτης των πραγματικών επιδράσεων που αυτή ή εκείνη η ανατολική χώρα μπορεί να άσκησε - με τη μεσολάβηση της ελληνικής βασικά θρησκείας - πάνω σ’ αυτόν ή σ’ εκείνον τον έλληνα στοχαστή, και συγκεκριμένα στον Ηράκλειτο. Το δεύτερο είναι το επίπεδο μιας μελέτης των σκέψεων και θεμάτων που είναι κοινά στην Ανατολή και την Ελλάδα. Τέλος, το τρίτο επίπεδο είναι μιας μελέτης των σχέσεων ανάμεσα στις ανατολικές σκέψεις και την ηρακλειτική σκέψη, λόγου χάρη· σχέσεων που διατυπώνονται εκ των υστέρων από μας. Γενικά, αυτά τα τρία επίπεδα συγχωνεύονται απ’ τους συγκριτικούς μελετητές που δε διακρίνουν με αρκετή διαύγεια μια πραγματική επίδραση που άσκησε η κοινότητα των θεμάτων ούτε την επίδραση που έχει μια προσέγγιση που γίνεται από τον ίδιο το σχολιαστή· αυτή η σύγχυση χαρακτηρίζει τόσο τις συγκρίσεις που γίνονται ανάμεσα στον Ηράκλειτο και σε κείνους που έζησαν πριν απ’ αυτόν, όσο και τις συγκρίσεις που σκοπό είχαν να βρουν την «επιρροή» που άσκησε ο Ηράκλειτος στους μεταγενέστερους.

Η πραγματική, και λίγο-πολύ άμεση, επίδραση είναι καταρχήν πολύ δύσκολο να αποδειχτεί και παραμένει πάντοτε αόριστη. Πώς μπορούμε στ’ αλήθεια να δείξουμε ότι ο Ηράκλειτος έχει υποστεί την τάδε ιδιαίτερη επίδραση; Η κοινότητα των σκέψεων και θεμάτων που έχουν μεταξύ τους στοχαστές διαφορετικών χωρών είναι πολύ συχνά πραγματική. Όσο για τον Ηράκλειτο, είναι ξεκάθαρο πως η εποχή του δεν είναι μονάχα η εποχή της χαραυγής του ελληνικού στοχασμού αλλά εντάσσεται σ’ ένα πολύ πιο γενικό ξύπνημα, το ξύπνημα του «συμπαντικού πνεύματος». Τη στιγμή που στην Ελλάδα κάνουν την εμφάνισή τους οι προσωκρατικοί, το Ισραήλ γνωρίζει τους Προφήτες, το Ιράν το Ζωροάστρη, η Ινδία τους Ουπανισάδ και τον Βούδα, η Κίνα τον Κομφούκιο και το Λάο Τσέου. Φυσικά, δεν πρέπει να μας διαφεύγουν οι θεμελιώδεις όσο και ειδικές διαφορές που παρουσιάζονται στο εσωτερικό αυτής της «κοινότητας». Όλες αυτές οι συγκεκριμένες εκφραστικές διαδικασίες δε φτάνουν παντού στον ίδιο βαθμό συμπαντικότητας και δεν έχουν την ίδια ιστορική – και -  παγκόσμια σπουδαιότητα.

Οι σχέσεις που εμείς δημιουργούμε ανάμεσα στους διάφορους στοχαστές μπορούν να είναι φαεινές, αρκεί να μην εκφυλίζονται ξεπέφτοντας στο επίπεδο ενός απλού παιχνιδιού κριτικής, παιχνιδιού που παίζεται από μια εξουθενωτική και στείρα, ιμπεριαλιστική και κουρασμένη πολυμάθεια. Στο σύνολό τους οι σχέσεις αυτές παραμένουν ενδιαφέρουσες, αν και δεν είναι αρκετό το φως που ρίχνουν σε κείνο που είναι πραγματικά ενδιαφέρον. Οι συσχετίσεις, για να είναι στ’ αλήθεια γόνιμες, πρέπει να προϋποθέτουν και μια ισάξια κατανόηση των σκέψεων που συγκρίνουν, κι αυτό συμβαίνει σπάνια. Γιατί το αληθινό βάθος της ηρακλειτικής σκέψης εξαφανίζεται κατά περίεργο τρόπο, όταν ορισμένοι μετατρέπουν αυτή τη δυνατή σκέψη και τα θέματα που ξεσηκώνει, σε θέματα αόριστα που καταπιάνονται με τη μέρα και τη νύχτα, με τον πόλεμο και την ειρήνη, με τη ζωή και το θάνατο. Τα ερωτήματα που θέτει αυτή η σκέψη και οι απαιτήσεις που επεξεργάζεται, δεν είναι - τουλάχιστον μ’ αυτή τη μορφή και μ’ αυτό το περιεχόμενο - τα ερωτήματα που θέτει η Αίγυπτος ή η Ινδία, η Κίνα ή το Ιράν. Αντίθετα από τη μεταφυσική θρησκευτικότητα της Ανατολής, η αφηρημένη σκέψη του Ηράκλειτου συλλαμβάνει το κάθε τι που είναι με το λόγο και τολμά να θέσει τα πιο ριζοσπαστικά ερωτήματα. Επιπλέον, η ηρακλειτική σκέψη, που συλλαμβάνει τη συμπαντική κίνηση, εγγράφεται στην πραγματική κίνηση της συμπαντικής σκέψης και, αντί να έχει «σταματήσει», όπως γίνεται με τις ανατολικές σκέψεις, συνεχίζει να είναι η κινητήρια δύναμη κι άλλων σκέψεων.

2. Ο Ηράκλειτος και η ελληνική σκέψη

Για τη σημασία που έχει η σκέψη του Ηράκλειτου στο εσωτερικό της ελληνικής φιλοσοφίας, είχαμε την ευκαιρία να μιλήσουμε σ’ όλο το μάκρος των προηγούμενων κεφαλαίων. Στον Ηράκλειτο αντανακλάται, με μετατροπές, ο πολεμικός και ηρωικός αντίλαλος της ομηρικής εποποιίας. Ο Ηράκλειτος συντρίβει τα πλαίσια της θεογονίας του Ησίοδου και της εξαιρετικά προσγειωμένης ηθικής του αντίληψης, αντίληψης που βρίσκεται πολύ κοντά στο " Έργα και Ημέραι". Τα ηθοπλαστικά και στυφά ρητά των εφτά σοφών δεν τον ικανοποιούν πια. Από την άλλη, οι χρησμοί των Δελφών και της Σίβυλλας τον σαγηνεύουν, κι αυτή η σαγήνη τον μαγεύει· ερεθίζουν επίσης τη σκέψη του και τα μυστήρια. Η απόπειρα που έγινε να ερμηνευτεί ο Ηράκλειτος με τον Ζωροάστρη και την ιρανική θρησκεία, επαναλήφθηκε για να ερμηνευτεί με τα μυστήρια. Το 1886, ο Ε. Pfleiderer καλούσε να γίνει κατανοητή Η φιλοσοφία του Ηράκλειτον στο φως της ιδέας των μυστηρίων. Ωστόσο, αυτή η αντιστροφή των όρων του προβλήματος είναι πραγματικά αντιηρακλειτική γιατί ο στοχαστής της Εφέσου είν’ εκείνος που φωτίζει τα θρησκευτικά μυστήρια· τα φωτίζει πολύ περισσότερο απ’ ό, τι εκείνα τον φωτίζουν. Και γι’ αυτό συντρέχει ένας λόγος παραπάνω: ότι τα μυστήρια «πραγμάτωναν», ασφαλώς, κι «εξέφραζαν» κάποια μεταφυσική, χωρίς ωστόσο να συνεπάγονται άμεσα «ιδέες» φιλοσοφικές ή φιλοσοφικά «δόγματα».

Ο Ηράκλειτος ξεπερνά κι αφήνει πολύ πίσω του όλους τους προκατόχους του κι η φλόγα που τον καίει μόνο με την αισχύλεια τραγωδία μπορεί να συγκριθεί. Μετά απ’ αυτόν, ο Θαλής κι ο Αναξιμένης εξαφανίζονται, ενώ ο ίδιος συμμερίζεται το αναξιμάνδρειο πάθος για το «άπειρο-απεριόριστο». Είναι απόλυτα σίγουρο πως πρέπει να επωφελήθηκε από τις πυθαγόρειες έρευνες πάνω στην αρμονία και το μέτρο. Ο Ξενοφάνης ο Κολοφώνιος προηγείται και «προτρέχει» του Ηράκλειτου στο δρόμο της κριτικής της λαϊκής θρησκείας. Ο νέος λόγος δίνει τη μάχη εναντίον του παλιού μύθου. Ο Παρμενίδης μοιάζει να έρχεται μετά τον Ηράκλειτο. Τον πολεμάει όταν του αντιπαραθέτει την αληθινή γνώση ενός άφθαρτου όντος; Δεν έχουμε αρκετές πληροφορίες πάνω στην ανταλλαγή σκέψεων ανάμεσα στην Έφεσο και στην Ελέα. Όπως κι αν έχει, η παρμενιδική σκέψη παραμένει «αντίθετη» στη σκέψη του Ηράκλειτου, μολονότι διαλεκτικά συνδέεται μ' αυτήν μ’ έναν τρόπο μάλλον «λογικό» παρά «ιστορικό» - αν επιτρέπεται να διακρίνονται έτσι αυτές οι δύο διαστάσεις -  στο επίπεδο του νοήματος. Η καθεμιά διατυπώνεται σαν λόγος που απαιτεί να τον αντικρούσουν. Αυτές οι δύο σκέψεις - αν και δε δημιούργησαν διάλογο που να τον κράτησαν με συνέπεια - παραμένουν δεμένες η μια με την άλλη και η καθεμιά, όταν εισχωρεί στην καρδιά της άλλης, παίρνει τη μορφή μιας άρνησης. Ο Εφέσιος βλέπει να υπάρχει μια βαθιά ένωση του Ενός και του Πολλαπλού, ενώ ο Παρμενίδης κι οι Ελεάτες βλέπουν σ' αυτά τα δύο έναν αξεπέραστο ανταγωνισμό.

Ο Ηράκλειτος αποτελεί ένα βήμα μπροστά της επιστήμης του καιρού του ή μήπως σημειώνει μια οπισθοδρόμηση; Η ερώτηση είναι λιγότερα αθώα απ', όσο φαίνεται γιατί αντικρίζει τη σκέψη και τη γνώση των Αρχαίων απ’ τη σκοπιά αυτού που εμείς, οι Σύγχρονοι, ονομάζουμε επιστήμη. Επιπλέον, είναι πάντα δύσκολο να χαράξει κανείς την πορεία της προόδου και της οπισθοδρόμησης, που είναι μια πορεία γεμάτη εναλλαγές και συνδυασμούς. Όπως ένας καβαλάρης, μπορεί κι ο στοχαστής να κάνει μερικά βήματα πίσω για να επιχειρήσει ένα καλύτερο άλμα, ή να πισωδρομήσει σ' ένα σημείο και να προχωρήσει σ' άλλα. Όσο τώρα για την ηρακλειτική σκέψη, το πρόβλημα περιπλέκεται ακόμη περισσότερο γιατί εκείνα τα χρόνια, η «μεταφυσική» και η «φυσική» είναι αξεδιάλυτα συγχωνευμένες. Είναι αλήθεια πως ο Ηράκλειτος δε δίνει ώθηση στην «επιστήμη» του καιρού του και πως εκφράζει μια επιθετική περιφρόνηση για οτιδήποτε είναι λεπτομερής έρευνα, παρατήρηση, τάση προς τη μαθηματική επιστήμη. Αντί γι’ αυτό, προχωρεί σε μεγάλο βαθμό τη σκέψη που πρέπει να βρίσκεται στην καρδιά αυτών των ερευνών, δίνοντάς τους έτσι το πλήρες νόημά τους. Το δικό τους θεωρησιακό πάθος βρίσκεται σε ολοφάνερη αντίθεση μ’ αυτό που σήμερα ονομάζουμε επιστημονισμό· είναι αντίθετο επίσης και στην ανάπαυση στην οποία είναι προορισμένο να οδηγήσει ένα σύστημα γνώσεων που πιστεύουν πως είναι ολοκληρωμένες και τελειωτικές· η μόνιμη έγνοια του είναι ν’ ακολουθεί τη βασιλική οδό και γι' αυτό καταδικάζει τα σοκάκια και τις ψευτολεωφό­ρους.

Ωστόσο, η συνοπτική και συνθετική διαλεκτική - που είναι περισσότερο κι από συνθετική αφού εξαρχής είναι συνολική - διατρέχει κινδύνους. Έχουμε ήδη διατυπώσει την άποψή μας πάνω στο θέμα της ερμηνείας της ηρακλειτικής σκέψης που έδωσαν πρώτα οι σοφιστές κι έπειτα οι σκεπτικοί, μιας ερμηνείας που και στις δύο περιπτώσεις είναι περιοριστική και η οποία έκανε το διαλεκτικό λόγο να γλιστρήσει προς το λογικισμό, το σχετικισμό και την εριστική. Μιλήσαμε ακόμη και για το ότι η σκέψη του Ηράκλειτου δεν έγινε, ως ένα σημείο, κατανοητή απ’ τον Σωκράτη, όπως ειρωνικά το ομολόγησε ο ίδιος.

Ο Πλάτων κι ο Αριστοτέλης πολέμησαν με πείσμα τον Ηράκλειτο· και το πείσμα τους αυτό ενισχύθηκε από το γεγονός πως οι πραγματικοί τους αντίπαλοι, αυτοί τους οποίους είχαν να καταπολεμήσουν, ήταν εκφραστές ενός εκφυλισμένου ηρακλειτισμού και δεν ήταν καθόλου φιλόσοφοι, αλλά σοφιστές. Η λύσσα του αγώνα τους έκανε να χάσουν απ’ τα μάτια τους το αληθινό φωτεινό βάθος της ηρακλειτικής σκέψης· κι όταν ακόμα το διέκριναν αμυδρά, εξακολουθούσαν ν’ αντιθέτουν σ’ αυτή την αρχαϊκή σκέψη τη δική τους μεταφυσική, που άνοιγε τα φτερά της για να κατακτήσει τον κόσμο.

«Τίποτα δεν είναι ένα, μήτε καθορισμένο μήτε χαρακτηρισμένο, μ’ οποιονδήποτε τρόπο. Όλα όσα λέμε πως είναι, γίνονται με τη φορά, την κίνηση και τη μίξη’ κι έτσι όπως το λέμε δεν είναι ορθό, γιατί τίποτα δεν είναι ποτέ αλλά πάντοτε γίνεται. Και πάνω σ’ αυτό συμφωνούν σύσσωμοι όλοι οι σοφοί, εκτός από τον Παρμενίδη: ο Πρωταγόρας κι ο Ηράκλειτος κι ο Εμπεδοκλής· από τους ποιητές, οι κορυφές των δύο ειδών της ποίησης, ο Επίμαρχος στην κωμωδία κι ο Όμηρος στην τραγωδία», γράφει ο ιδρυτής της Ακαδημίας στον "Θεαίτητο" (152d και e). Και λίγο παρακάτω βγάζει τα αναπόφευκτα συμπεράσματα, συμπεράσματα αναγκαία για κείνον που αντιπαραθέτει την κινητικότητα των αισθητών πραγμάτων (το φυσικό) στην ακινησία των νοητών ιδεών (το μεταφυσικό): «Αν όλα κινούνται, τότε κάθε απάντηση, για οποιοδήποτε θέμα κι αν τη δώσουμε, θα είναι εξίσου ορθή: και το να πούμε ότι έτσι έχουν τα πράγματα και το να πούμε ότι δεν έχουν έτσι, ή, αν θέλεις, ότι δε γίνονται καθόλου έτσι, για να μην ακινητήσουμε τα ρεύματά μας, έστω και μόνο στα λόγια μας» (183α).

Ο Πλάτων, ωστόσο, που υπήρξε ο δημιουργός όχι μόνο της θεωρίας του χωρισμού αλλά και της θεωρίας της συνεργασίας των δύο κόσμων, και που δεν είναι μόνον ο ιδρυτής του πλατωνισμού, μπόρεσε «να συλλάβει» αυτό που αποτελεί την αλήθεια του ηρακλειτικού γίγνεσθαι - δηλαδή το λόγο -, χωρίς όμως την ανακάλυψη αυτή να την αποδίδει στον Ηράκλειτο. Πράγματι, διαβάζουμε στον "Κρατύλο" (412d): «Όσοι πιστεύουν ότι το Σύμπαν βρίσκεται σε κίνηση, νομίζουν πως σχεδόν όλα δεν είναι άλλο από κίνηση και πως όλα αυτά τα διαπερνάει από τη μια άκρη ως την άλλη κάτι που κάνει να γίνεται το κάθε τι που γίνεται. Αυτό το κάτι είναι πολύ γρήγορο κι αδιόρατο, αλλιώς δε θα μπορούσε να διασχίσει το κάθε τι που είναι, αν δεν ήταν αρκετά αδιόρατο, ώστε τίποτα να μην μπορεί να το σταματάει κι αρκετά γρήγορο, ώστε δίπλα σ’ αυτό να μοιάζουν όλα τα υπόλοιπα ακίνητα».

Ο ιδρυτής του Λυκείου γράφει με τη σειρά του: «Δε θα λένε πια οι ηρακλειτικοί ότι τα όντα είναι ένα πράγμα αλλά ότι είναι μηδέν, κι οι έννοιες της ποιότητας και της ποσότητας θα ταυτιστούν», (Φυσικά, I, 2, 1856). Ο Αριστοτέλης, που πάντα φροντίζει να ξεχωρίζει την απλή αίσθηση απ’ τη νοητική γνώση, και υπεράσπιζες με δριμύτητα το απαραβίαστο της λογικο-οντολογικής αρχής της μη αντίφασης, κατακεραυνώνει τον Ηράκλειτο (και ιδιαίτερα τους ηρακλειτικούς) που «ξεπέρασε» αυτή την αρχή πριν ακόμη τεθεί: «Μερικοί πιστεύουν σ’ αυτό που νομίζουν, όσο άλλοι σ’ αυτό που ξέρουν παράδειγμα ο Ηράκλειτος» (Ηθικά Νικομάχεια, VII,5, 1147). Κι ακόμα:

 «Μερικοί φτάνουν στο σημείο να λένε πως η κίνηση δεν ανήκει σε μερικά όντα μόνο κι όχι στα άλλα, μα σ’ όλα τα όντα και πάντοτε, με τη μόνη διαφορά ότι αυτό διαφεύγει από την αίσθησή μας» (Φυσικά, VIII, 3, 2536).

Παρ’ όλ’ αυτά, ο Σταγειρίτης, που στοχάστηκε σαν διαλεκτικός την κίνηση και το πέρασμα από τη δύναμη στην πράξη, μπόρεσε επίσης να διακρίνει την αληθινή ενότητα και συνοχή της ηρακλειτικής σκέψης, ενώ ταυτόχρονα εξακολουθούσε να προβάλλει πάνω σ’ αυτή τη σκέψη τις διακρίσεις: αισθήσεις - λογική, ακινησία - κίνηση. «Όλα γεννιούνται και παρέρχονται, τίποτα σταθερό δεν υπάρχει- μόνο ένα πράγμα παραμένει κι αυτό βρίσκεται στη βάση όλων αυτών των φυσικών μεταβολών: μάλλον αυτό φαίνεται ότι θέλει να πει, ανάμεσα σε πολλά άλλα, ο Ηράκλειτος ο Εφέσιος», διαβάζουμε στο Περί Ουρανού (III. 1. 2986).

Πολλά θέματα του Ηράκλειτου τα ξαναπαίρνουν οι στωικοί και προσπαθούν να τα αναπτύξουν σ’ ένα πλαίσιο επίσης ηρακλειτικό. Εντούτοις, αλλάζουν το βαθύ νόημα της σκέψης του αναπτύσσοντας την με τον τρόπο που αυτοί νομίζουν αρπάζονται με τέτοιο τρόπο απ’ αυτή τη σκέψη και καταφέρνουν να την κάνουν τόσο έντονα στωική (μας δόθηκε πολλές φορές η ευκαιρία να το πούμε αυτό), ώστε, στην πραγματικότητα, αναδημιουργούν αυτή τη σκέψη κατ’ εικόνα δική τους και για δική τους χρήση. Κληροδοτούν έτσι στους μεταγενέστερους μια στωική άποψη του Ηράκλειτου, άποψη που μας τη μεταφέρουν οι περισσότερες δοξογραφικές μαρτυρίες, και πρώτα του Διογένη του Λαέρτιου και του Αέτιου. Για να καταλάβουμε σωστά αυτές τις μαρτυρίες δεν έχουμε παρά να τις «αποστωικοποιήσουμε». Γενικά, οι στωικοί σπρώχνουν την ενωτική και κοσμική αντίληψη του Ηράκλειτου προς μια φιλοσοφία που άξονάς της είναι η αυτοσυνείδηση και στην οποία πρωταρχική θέση έχει η ηθική μέριμνα. Προσπαθούν να ξαναβρούν το συνολικό νόημα του Κόσμου, η σκέψη τους όμως είναι ήδη χωρισμένη σε λογική, φυσική και ηθική.

Ο υπέροχος Ύμνος στον Δία τον Κλεάνθη (D. C4), μολονότι αποκαλύπτει μια ισχυρή κοσμική θρησκευτικότητα, δεν εκφράζει πια άμεσα τον ποιητικό ρυθμό του κόσμου απ’ τον οποίο ούτε κι η ίδια η θεότητα δεν μπορεί να ξεφύγει.

Καμία ξεκάθαρη ηρακλειτική επίδραση δεν μπορούμε να βρούμε στη «δοξασία» των κυνικών. Ταυτίζουν, ασφαλώς, κι αυτοί το καλό και το κακό, αν και το κάνουν μέσ’ από μια προοπτική ουσιαστικά διαφορετική από εκείνη του Ηράκλειτου. Σ' αυτούς, η πληρότητα της αφηρημένης σκέψης φτωχαίνει και η βασική τους έγνοια είναι ηθική, εφόσον η ηθική έχει γίνει μια σχεδόν αυτόνομη εξουσία.

Μπορεί να συλληφθεί καθαρά η σχέση που θα ένωνε τον Ηράκλειτο με το Φίλωνα τον Αλεξανδρέα και με τον Πλωτίνο: Ο Φίλων ο Εδραίος, στο εκτενές έργο του που είναι γεμάτο αλληγορικά σχόλια κι ερμηνείες της Βίβλου, ξαναζωντανεύει πολλά πλατωνικά, στωικά και σκεπτικά θέματα. Οι δικές του βασικές ιδέες απέχουν πολύ από τη σκέψη του Ηράκλειτου· ο υπερβατικός Θεός που δεν έρχεται σ’ επικοινωνία με τον Κόσμο παρά μόνο με μεσάζοντες, κι ο Λόγος, γιός του Θεού. που είναι αυτό το μεσάζον ον, αποκαλύπτουν ένα ιεραρχικό όραμα του κόσμου, όραμα που έχει πολλές αντιθέσεις με τη σκέψη του Ηράκλειτου - που στόχος της είναι η θεμελιακή ενότητα του Κόσμου που συνεπάγεται το Λόγο.

Ο Πλωτίνος αναφέρει σαν δάσκαλό του τον Πλάτωνα, χρησιμοποιεί όμως και τις σκέψεις των στωικών. Περισσότερο όμως μεταχειρίζεται την ελληνική φιλοσοφική παράδοση (η οποία έχει ήδη συναντηθεί με τη χριστιανική πίστη) για να εκφράσει με τη δική του μυστικιστική γλώσσα τη μεγαλειώδη μεταφυσική του. Δεν είναι λοιπόν εύκολο να συλλάβει κανείς τα γνήσια ηρακλειτικά στοιχεία αυτού του επιβλητικού οικοδομήματος· ίσως είναι πιο εύκολο να δει τις διαφορές που χωρίζουν αυτούς τους δύο στοχαστές με την αφηρημένη σκέψη: ο ένας ξεδιπλώνει μια τραγική και δραστήρια θεώρηση, ο άλλος μια θεώρηση ειρηνική, αν όχι παθητική, εφόσον η ανώτερη αρχή, το ον αυτό καθαυτό, διατηρείται αμετάλλαχτο.

αμετακίνητο και τέλειο. Για τον Ηράκλειτο, «ο δρόμος που ανεβαίνει κι ο δρόμος που κατεβαίνει είναι ο ίδιος», ενώ για τον Πλωτίνο, το ανώτερο παραμένει ξεχωριστό απ’ το κατώτερο· για τον Ηράκλειτο, η κορυφαία προσπάθεια συνίσταται στο να σκέφτεται κανείς διαλεκτικά την ενότητα των σπαρασσόμενων αντιθέσεων, ενώ για τον ιδρυτή του νεοπλατωνισμού, η ειρήνη βρίσκεται τελικά στην έκσταση. Ο ένας σκέφτεται με όρους που έχουν σχέση με τη διαδικασία, μια διαδικασία όπου η σκέψη δεν ξεχωρίζει απ' την ύλη· ο άλλος σκέφτεται με όρους που έχουν σχέση με την πορεία, μια πορεία πο\> στο τέρμα της βρίσκεται η ύλη, η οποία είναι μια υπόσταση υποτιμημένη σε σχέση με την υπόσταση του Νου.

Ο χριστιανισμός, όταν έγινε δόγμα, προσπάθησε να προσεταιριστεί τον Ηράκλειτο. Ο Ιουστίνος ο Μάρτυρας, με στήριγμά του τη φλόγα της απολογητικής του προσπάθεια; και με τη σκέψη πως «ό, τι ποτέ ειπώθηκε αληθινό, είναι δικό μας», θεωρεί τον Ηράκλειτο (Απολογία, I, 46) ένα χριστιανό που έζησε πριν απ' τον Χριστό, ένα χριστιανό που «εν μέρει» μόνο γνώρισε τον Χριστό. Έτσι, επιχειρεί τον εκχριστιανισμό του Ηράκλειτου. Αυτό το είδος της προσπάθειας θα γνωρίσει αρκετά μεγάλη επιτυχία σ’ όλη τη διάρκεια των χριστιανικών αιώνων, αν κι ο χριστιανισμός - «λαϊκός πλατωνισμός» και συνάμα νέο άνοιγμα και κλείσιμο - δεν ενδιαφέρθηκε ιδιαίτερα για τους πρώτους έλληνες στοχαστές. Ο λόγος του Θεού απ' τον οποίο εμπνέεται ο άγιος, δε μας επιτρέπει με κανένα τρόπο να τον συνδέσουμε με τον ηρακλειτικό λόγο που είναι πέρα για πέρα παγανιστικός. Βέβαια, ο κόσμος απαιτεί πάντα να τον κατανοούμε- οι Έλληνες τον κατανοούσαν με τη βοήθεια του λόγου και οι χριστιανοί με τη βοήθεια του λόγου του Θεού. Η νέα περίοδος που ανοίγει με το χριστιανισμό κόβει τις γέφυρες που τη συνδέουν με την προηγούμενη και μόνο πολύ αργότερα καταφέρνει να ξανασυνδεθεί εν μέρει (και μεροληπτικά) με την ελληνική σκέψη.

Ο Λόγος του κατά Ιωάννη Ευαγγελίου - που γράφτηκε στην πατρίδα του Ηράκλειτου -  είναι η αρχή, δηλαδή ο Θεός, ανήκει όμως στην καινούργια φύση της αντίληψης του κόσμου. Τώρα ο κόσμος γίνεται το θέατρο της θείας δραστηριότητας που δημιούργησε αυτό το «θέαμα» και δεν είναι πια ο τόπος της κοσμικής τραγωδίας που αποκαλύπτεται στα μάτια των ανθρώπων. Ο λόγος του ευαγγελιστή κάνει να υπάρχουν όλα όσα υπάρχουν κι ενσαρκώνεται· ο λόγος του Ηράκλειτου ενυπάρχει εξαρχής σε κάθε τι που είναι σε γίγνεσθαι.

3. Ο Ηράκλειτος και η σύγχρονη σκέψη

Ο Ηράκλειτος δε συνδέθηκε μόνο με τις διάφορες ανατολικές σκέψεις, με τη συνολική πορεία της ελληνικής φιλοσοφίας κι έπειτα με το χριστιανισμό, αλλά είναι κι αυτός που, περισσότερο από κάθε άλλον, γονιμοποίησε τη σύγχρονη σκέψη. Μπορούμε να τον συνδέσουμε με τις μεγάλες φιλοσοφικές μορφές της Αναγέννησης; Ο Νικόλαος ο Κουζάνος διατύπωσε την αρχή της COINCIDENTIA OPPOSITORUM, της σύμπτωσης των αντιθέτων, στην DOCTA IGNORANTIA: αυτή η σύμπτωση των αντιθέτων, λόγου χάρη η σύμπτωση του τόξου και της χορδής, είναι η αρχή της νοητικής γνώσης, ενώ η αρχή της αντίφασης είναι η αρχή της λογικής γνώσης. Το χάσμα όμως είναι τεράστιο ανάμεσα στην παγανιστική διαλεκτική του στοχαστή και τη χριστιανική διαλεκτική του θεολόγου. Το σύμπαν του λόγου του Τζιορντάνο Μπρούνο απέχει επίσης πολύ από το σύμπαν του Ηράκλειτου, παρά το πολλά σημεία επαφής. Ο εκλεκτικός θεοκεντρισμός του Ιταλού ανήκει σ’ έναν κόσμο διαφορετικό από τον κόσμο του έλληνα στοχαστή.

Ο Jacob Boehme, βαθύς διαλεκτικός στοχαστής, σκέφτεται μ’ έναν ολότελα ηρακλειτικό τρόπο πως «όλα γεννιούνται με τη σύγκρουση... εφόσον ο Θεός είναι η ενότητα της φωτιάς και του σκότους, της οργής και της αγάπης, του καλού και του κακού». Ωστόσο, δε μας αφήνει να το συνδέσουμε απευθείας με τον Ηράκλειτο.

Ο Montaigne αναφέρεται κι αυτός ρητά στον Ηράκλειτο, κι ένα κεφάλαιο των Δοκιμών ασχολείται με το θέμα Περί Δημοκρίτου και Ηράκλειτου. Γνώρισε όμως τον αληθινό Ηράκλειτο; Αμφιβάλλουμε. Το πιθανότερο είναι πως ο Ηράκλειτος που πρέπει να γνώρισε ο Montaigneείναι ένας Ηράκλειτος με μεγάλη δόση στωικισμού και εκλαϊκευμένος. Αυτό που κυρίως βλέπει ο δοκιμιογράφος, είναι ένα κλαμένο πρόσωπο φιλοσόφου, και μπορούμε να πούμε ότι του διαφεύγει η αληθινή και τραγική ηρακλειτική σκέψη· η αστάθεια, ο κλονισμός, οι αλλαγές που περιγράφει είναι βασικά ψυχολογικές πραγματικότητες που συλλαμβάνονται από μια αυτοσυνείδηση πολύ στωική, σκεπτική κι εκλεκτική.

Αν ο Montaigne απομακρύνεται απ’ τον Ηράκλειτο εξαιτίας του ίδιου του του στωικισμού, ο Πασκάλ - παρ’ όλη του τη δυναμική και τραγική αποσπασματική διαλεκτική της ολότητας - δεν τον ανταμώνει ούτε αυτός, και γι’ αυτό φταίει ο χριστιανισμός του. Συχνά τονίστηκε η συγγένεια του Ηράκλειτου με το Σπινόζα από εκείνους που όταν μιλούν τόσο για τον ένα όσο και για τον άλλο χρησιμοποιούν τους όρους: αντικειμενικός ιδεαλισμός, μονισμός, πανθεϊσμός. Όμως, αυτοί οι όροι, όροι σχολαστικοί, ελάχιστα μας βοηθούν να καταλάβουμε την αληθινή ταυτότητα της καθεμιάς απ’ αυτές τις δύο σκέψεις, που έχουν και οι δύο τόσο βαθιά αναπτυγμένη την αίσθηση της κοσμικής ολότητας, αν και η σπινοζική φιλοσοφία δεν είναι μια σκέψη του εν γίγνεσθαι είναι.

Ο Χέγκελ είναι ο πρώτος που ανακαλύπτει την αληθινή σπουδαιότητα της προσωκρατικής γενικά σκέψης, και ιδιαίτερα του Ηράκλειτου. Το κεφάλαιο για τον Ηράκλειτο στα Μαθήματα πάνω στην ιστορία της φιλοσοφίας του Χέγκελ, μετά τη μονογραφία του Schleiermacher(Heracleitos, Berlin, 1807), αποτελεί την πραγματική έναρξη της συζήτησης. Ο Ηράκλειτος θεωρείται ο δημιουργός μιας διαλεκτικής φιλοσοφίας που με τη σκέψη συλλαμβάνει το ακατάπαυστο γίγνεσθαι της ολότητας· η αρνητικότητα είναι το κίνητρο του γίγνεσθαι και η αλήθεια του απόλυτου και του άπειρου αποκαλύπτονται με την ενότητα των αντιθέτων. Ο Χέγκελ είναι ασφαλώς ηρακλειτικός στοχαστής, είναι όμως τέτοιος επειδή είναι ο δημιουργός της δικής του φιλοσοφίας, η οποία συλλαμβάνει την πορεία της Ιδέας προς τη Φύση και την Ιστορία τον Πνεύματος μ’ έναν τρόπο που δεν μπορούσε να είναι τρόπος του Ηράκλειτου. Εντούτοις, ο χεγκελιανός λόγος ξαναπιάνει συνειδητά το διάλογο με τον ηρακλειτικό λόγο.

Ο Ferdinand Lassalle, πάνω στα χνάρια του δασκάλου του αλλά πολύ λιγότερο ιδιοφυής από κείνον και πολύ φλύαρος, επιχειρεί να δώσει μια εικόνα της χεγκελιανής θέσης σ’ όλη της την έκταση και σ’ όλο της το πλάτος, υπερθεματίζοντας. Στον Ηράκλειτο αφιερώνει μια τερά­στια μονογραφία που στηρίζεται πάνω σε μια ευρυμάθεια ως προς τις αρχαίες μαρτυρίες. Ο Ηράκλειτος θεωρείται σαν αυτός που σημάδεψε με το στίγμα του τη μεταβατική στιγμή από την ιωνική φιλοσοφία της Φύσης στην αναξαγόρεια θεωρία του Νου και συνδέει τον Ηράκλειτο απευθείας με τον Αναξίμανδρο. Το ουσιώδες στον Ηράκλειτο, γράφει κι επαναλαμβάνει ακαταπόνητα ο Lassalle, είναι ότι μ’ αυτόν συλλαμβάνεται για πρώτη φορά η τυπική αρχή της ιδέας της αφηρημένης σκέψης γενικά, κι αυτή η αρχή είναι η ενότητα των αντιθέτων σαν διαδικασία. Αυτή η διαδικασία - το γίγνεσθαι, η κίνηση, η αρνητικότητα - δε συλλαμβάνεται σε καμιά περίπτωση, με τη βοήθεια της αναπαράστασης (Vorstellug) σαν αλλαγή, αλλά σαν έννοια (Begriff). Η φωτιά, ο χρόνος, το ποτάμι και ο πόλεμος αποκαλύπτουν όλα αυτή την ενότητα του είναι και του μη είναι κι αποτελούν εικόνες της σκέψης που εκφράζει μια ενωτική πολλαπλότητα, μια ολότητα. Ο χαρακτήρας αυτής της φιλοσοφίας είναι αυστηρά αντικειμενικός, η φιλοσοφία για πρώτη φορά αποτελεί ένα πραγματικό σύστημα. Η αντικειμενική διαλεκτική κάνει την εμφάνισή της μόνο με τον Ηράκλειτο, γιατί σ’ αυτόν το ίδιο το αντικείμενο συνιστά αυτή τη διαδικασία όπου τα αντίθετα - που είναι πάντοτε ταυτόσημα - έρχονται το ένα αντιμέτωπο με το άλλο (8).

Ο Μαρξ, που δεν αποσαφήνισε τη σχέση της δικής του διαλεκτικής με τη διαλεκτική του Ηράκλειτου, γράφει την 1η Φεβρουάριου 1858 στον Ένγκελς, γι’ αυτό το βιβλίο, πως « ο Lassalle προσπάθησε, φαίνεται, να ξεκαθαρίσει για τον εαυτό του την χεγκελιανή λογική εφαρμόζοντας την στον Ηράκλειτο και δεν κουράζεται καθόλου να ξαναπιάνει συνεχώς απ’ την αρχή αυτή τη διαδικασία. Εντούτοις, δεν πρόσθεσε τίποτα το ουσιαστικά καινούργιο σ’ αυτά που έλεγε ο Χέγκελ για τον Ηράκλειτο στη δική του «Ιστορία της Φιλοσοφίας» (9). Η κριτική αυτή έχει το νόημά της, γιατί στον Πρόλογο της δεύτερης γερμανικής έκδοσης του Κεφάλαιου ο Μαρξ γράφει: «Η δική μου διαλεκτική μέθοδος όχι μόνο διαφέρει στη βάση της από τη χεγκελιανή, αλλά είναι και το ακριβώς αντίθετό της. Για το Χέγκελ, η κίνηση της σκέψης, που την προσωποποιεί αποκαλώντας την ιδέα, είναι η δημιουργός της πραγματικότητας, η οποία δεν είναι άλλο από τη φαινομενική μορφή εκείνης της ιδέας. Για μένα, αντίθετα, η κίνηση της σκέψης δεν είναι παρά η αντανάκλαση της πραγματικής κίνησης που έχει μεταφερθεί και μεταποιηθεί μέσα στο μυαλό του ανθρώπου» (10). Μελετώντας την κίνηση του χρήματος ή την κυκλοφορία των προϊόντων. στο πρώτο βιβλίο του Κεφάλαιου, προκειμένου να ρίξει φως στη διαδικασία που θέλει ν’ αναλύσει - τη μετατροπή του προϊόντος σε χρήμα και τη μετατροπή ξανά του χρήματος σε προϊόν - ο Μαρξ αναφέρεται ρητά στο ηρακλειτικό απόσπασμα που μιλάει για τις ανταλλαγές της φωτιάς οι οποίες μοιάζουν με τις ανταλλαγές που γίνονται ανάμεσα στο χρυσάφι και στα προϊόντα (11). Πράγματι, το απόσπασμα 90 μας λέει πως «τα πάντα ανταλλάσσονται με τη φωτιά κι η φωτιά με τα πάντα, όπως ακριβώς τα πράγματα με το χρυσάφι και το χρυσάφι με τα πράγματα». Ο Μαρξ όμως δε μας λέει τίποτα περισσότερο για την ίδια τη σκέψη του Ηράκλειτου, ενώ αφιέρωσε τη διδακτορική του διατριβή στη Διαφορά της φιλοσοφίας της φύσης στον Δημόκριτο και τον Επίκουρο· ο ηρακλειτικός «υλισμός», τον οποίο προβάλλει, συναντιέται με τη δική του οικονομική και υλιστική θεωρία της πρακτικής, εργατικής και παραγωγικής δραστηριότητας των ιστορικών ανθρώπων που δημιουργούν όλα τα πράγματα με τη δουλειά, και δε μας επιτρέπει να μιλήσουμε για μια οντολογικά υλιστική ερμηνεία της ηρακλειτικής σκέψης (σύμφωνα με την οποία η ύλη θα ήταν η ουσία του κόσμου)(12).

Ο Λένιν, απ’ τη μεριά τον, θεωρεί τον Ηράκλειτο πατέρα του διαλεκτικού υλισμού και το απόσπασμα 30 - «αυτό τον κόσμο ούτε κανείς θεός ούτε κανένας άνθρωπος τον έφτιαξε, αλλ’ ήταν πάντα και είναι και θα είναι αιώνια φωτιά, που ανάβει με μέτρο και σβήνει με μέτρο» - το βλέπει σαν μια «πολύ καλή παρουσίαση των αρχών του διαλεκτικού υλισμού» (13). Την άποψη αυτή την προσυπογράφει και ο Στάλιν παραθέτοντας τη φράση αυτή του Λένιν στην Ιστορία του κομμουνιστικού (μπολσεβίκικου) κόμματος της Ε.Σ.Σ.Δ., στο κεφάλαιο που αφιερώνει στο διαλεκτικό υλισμό και στον ιστορικό υλισμό, που είναι η «γενική θεωρία του μαρξιστικού-λενινιστικού κόμματος» (14).

Οι άλλοι μαρξιστές, οπαδοί του επιστημονικού ή του εκχυδαϊσμένου μαρξισμού, μολονότι εξακολουθούν να παραπέμπουν στον Ηράκλειτο και στο Χέγκελ, δεν προχώρησαν και πολύ προς την κατεύθυνση της κατανόησης και της επικαιροποίησης της ηρακλειτικής σκέψης. Κι αυτό γιατί ο Ηράκλειτος δεν ξεχωρίζει καθόλου τη σκέψη από την ύλη κι έτσι δεν είναι ούτε ιδεαλιστής ούτε υλιστής· σκέφτεται το συνολικό κόσμο που αφ’ εαυτού του συνεπάγεται το λόγο του συμπαντικού γίγνεσθαι. Όλες οι κοινωνιολογικές ερμηνείες της σκέψης του Ηράκλειτου (που δεν διατυπώθηκαν, άλλωστε, ποτέ με σαφήνειά) παραμένουν επιμέρους ερμηνείες γιατί δεν φτάνουν στη σύνολη σκέψη, μια σκέψη που είναι ασφαλώς δεμένη με την ιστορία του καιρού του. Όσο για την ιδεολογική κριτική του Λούκατς για τον Ηράκλειτο, απ’ τη σκοπιά τον προλεταριάτου, στη μελέτη του Πραγματοποίηση και συνείδηση του προλεταριάτου που περιλαμβάνεται στο βιβλίο του Ιστορία και ταξική συνείδηση (15), η κριτική αυτή αποκαλύπτει μια σχεδόν πλήρη παρεξήγηση της ηρακλειτικής σκέψης που συλλαμβάνει την ενότητα του είναι και του γίγνεσθαι. Το να λέει κανείς otl στο χώρο του Ηράκλειτου, που είναι χώρος της θεωρίας και της αφηρημένης σκέψης, τα φαινόμενα διατηρούνται ακινητοποιημένα και πραγματοποιημένα και πως το ίδιο το γίγνεσθαι παραμένει μια αμετάλλαχτη ουσία, επειδή ο Ηράκλειτος δεν μπορούσε να συλλάβει υλιστικά και πρακτικά το κοινωνικό είναι του καιρού του και το γίγνεσθαι της ιστορίας. είναι κάτι που έχει να κάνει με την ιστορία της ιδεολογίας κι όχι με την ιστορία της σκέψης, που, διαφορετικά, θα ’πρεπε να είναι πιο ιστορική και πιο στοχαστική.

Οι στοχαστές και οι πολιτικοί δεν ήταν οι μόνοι που στράφηκαν προς τον Ηράκλειτο. Το ίδιο έκαναν, και μάλιστα επίμονα, και οι ποιητές. Την ίδια εποχή με το Χέγκελ - που δήλωνε πως ήταν φιλόσοφος της Waltanschaung του Γκαίτε - ο Γκαίτε ξαναπιάνει το διάλογο με τους προσωκρατικούς. Ο άνθρωπος της Βαϊμάρης, προσπαθώντας πάντα να αποφύγει το δυϊσμό που αντιθέτει την υπέρβαση του πνεύματος και την ενύπαρξη της ύλης, δίνει πράγματι με ορισμένους αφορισμούς του δείγματα κάποιας εκλεκτικής συγγένειας με τον Ηράκλειτο. «Και δε θα κολυμπήσεις για δεύτερη φορά στο ίδιο ποτάμι... Το Ένα είναι επίσης και τα Πάντα... Όλη η τραγικότητα στηρίζεται σε μια αξεπέραστη αντίφαση... Η ταυτότητα κι η διαφορά μας δίνονται ταυτόχρονα... Κάθε λέξη που προφέρεται προκαλεί το αντίθετό της... Το συμπαντικό και το ιδιαίτερο συμπίπτουν το ιδιαίτερο είναι το συμπαντικό που εμφανίζεται υπό διαφορετικές συνθήκες... Το ίδιο μου το όραμα είναι μια σκέψη κι η σκέψη μου ένα όραμα» (16).

Ο Χέλντερλιν και ο Νοβάλις - όπως ο Χέγκελ κι ο Γκαίτε - οδεύουν κι αυτοί προς τις ηρακλειτικές πηγές; Ακόμα και στο βαθμό που τείνουν προς αυτές, δε μας επιτρέπουν να τις συνδέσουμε άμεσα με τον Ηράκλειτο. Βέβαια, η ποίησή τους είναι τραγική, επιχειρεί να εναρμονίσει τα αντίθετα και υμνεί τη μεγάλη σύγκρουση. Βέβαια, ξέρουν πως η θεότητα έχει εμπλακεί στο γίγνεσθαι του κόσμου και τα μάτια τους ξέρουν να κοιτάζουν τα παιχνίδια των φωτοσκιάσεων. Ο ποιητικός τους λόγος όμως αλλοιώνει σε μεγάλο βαθμό τον αντίλαλο της ηρακλειτικής φωνής.

Την ίδια αλλοίωση αυτού του αντίλαλου προκαλεί με τη σειρά του κι ένας ποιητής καθαρά μοντέρνος, ο Αντρέ Μπρετόν αφού προσπάθησε να συνδεθεί με τον Ηράκλειτο, το Χέγκελ. τους γερμανούς ρομαντικούς και το Φρόυντ. Ανακηρύσσει τον Ηράκλειτο «πρώτο υπερρεαλιστή» εξαιτίας της διαλεκτικής του και πρώτο πρόδρομο του μαύρου χιούμορ (17). Όταν η σκέψη του Ηράκλειτου περνάει από τέτοιους δρόμους, αποκαλύπτεται η ένταση της ποιητικής ακτινοβολίας της, δεν καταφέρνουν όμως όλοι να πειστούν για την «αλήθεια», ακόμα και για τη νομιμότητα, διεκδικήσεων σαν αυτή του Μπρετόν^(*). Η διαθλασμένη ποιητική ακτινοβολία του ηρακλειτικού λόγου εκδηλώνεται στο έργο κι άλλων σύγχρονων ποιητών, που επανέρχονται συνειδητά κι εσκεμμένα σε ορισμένα ηρακλειτικά θέματα: σ’ αυτού του είδους την ενέργεια προβαίνουν, λόγου χάρη, ο Τ.Σ. Έλιοτ κι ο Ρενέ Σαρ (*). Ο Ρενέ Σαρ μάλιστα φτάνει ως το σημείο να γράψει: «Ο Ηράκλειτος τονίζει την ενθουσιαστική σύζευξη των αντιθέτων. Στην ποίηση, τη στιγμή της συγχώνευσης των αντιθέτων αυτών, συμβαίνει να ξεπροβάλλει ένας κοινός στόχος ακαθόριστης προέλευσης, που η διαλυτική και μοναχική του δράση προκαλούσε την κατολίσθηση των αβύσσων που με τόσο αντιφυσικό τρόπο σηκώνουν το ποίημα. Είναι δουλειά του ποιητή να δώσει ένα τέλος σ’ αυτό τον κίνδυνο προκαλώντας την επέμβαση είτε ενός παραδοσιακού στοιχείου με δοκιμασμένη λογική είτε της φωτιάς, μιας δημιουργίας τόσο θαυμάσιας, ώστε να εξαλείψει τη διαδρομή από το αίτιο στο αποτέλεσμα. Τότε ο ποιητής μπορεί να δει τα αντίθετα - αυτές τις συνεπείς και θορυβώδεις οφθαλμαπάτες - να φτάνουν στο τέρμα τους με ακρίβεια, την ενυπάρχουσα γενιά τους να προσωποποιείται, αφού ποίηση κι αλήθεια, όπως ξέρουμε, είναι συνώνυμες» (Seuls demeurant, σ. 74-74).

Με το δικό της. τρόπο, θέλει κι η ζωγραφική να ξαναβρεί τη μορφή του Ηράκλειτου και τη σκέψη του που είναι δημιουργός εικόνων. ΟAndre Masson ζωγραφίζει το ποτάμι και φανταστικές προσωπογραφίες του Εφέσιου, κι ο Albert Flocon τιμάει το μεγάλο οραματιστή με τις γκραβούρες του και τις ξυλογραφίες του^(*). Ακόμα κι ο κινηματογράφος θέλησε ν’ ανταποκριθεί στο κάλεσμα του Ηράκλειτου. Ένας πρωτοποριακός Ολλανδός κινηματογραφιστής, ο Bern Haanstra, έφτιαξε μια ταινία μικρού μήκους με τον τίτλο Τά πάντα ρεῖ (1952), όπου βλέπουμε διάφορες φυσικές φόρμες να γράφουν κύκλους και να καθρεφτίζονται στο νερό(18).

Δύο από τους σπουδαιότερους αντιπάλους του Χέγκελ, ο Κίρκεγκωρ κι ο Νίτσε, πέρασαν κι αυτοί στη σχολή του Ηράκλειτου. Ο Κίρκεγκωρ αυτοαποκαλείται μαθητής του Ηράκλειτου, αν και στην καρδιά της διαλεκτικής κίνησης τοποθετεί την υπαρξιακή ανησυχία. Με το γεγονός αυτό, η διαλεκτική φορτίζεται με συγκρούσεις κι αγωνία, και η χρονικότητα παίρνει τη μορφή της υπαρξιακής επανάληψης. Η σύνθεσή του χρονικού και του αιώνιου γίνε­ται πραγματικά και βιώνεται στην τωρινή στιγμή· γιατί το αιώνιο είναι παρόν, και η στιγμή δεν είναι ένα άτομο του χρόνου αλλά ένα άτομο της αιωνιότητας, στην οποία στηρίζεται κάθε διαλεκτική. Ωστόσο, ο Κίρκεγκωρ παραμένει ένα χριστιανικό και θρησκευτικό πνεύμα, ένας εξερευνητής των μυστικών της υποκειμενικότητας και θλίβεται που ο αληθινός χριστιανισμός απουσιάζει από την ιστορία· έτσι μένει πολύ μακριά απ' την κοσμική διαλεκτική του Ηράκλειτου.

Ο Σοπενχάουερ, αντίθετα, δεν επιδιώκει να συνδεθεί με τον Ηράκλειτο- άλλοι ανέλαβαν να μας αποδείξουν πως υπάρχει αυτή η σχέση. Ο G.Mayer, στο σύντομο γραπτό του με τον τίτλο Ηράκλειτος και Σοπενχάουερ (19), θέλησε ν’ αποδείξει το κοινό που έχουν οι (μελαγχολικές) ιδιοσυγκρασίες τους και οι (απαισιόδοξες) θεωρίες τους, προσπαθώντας να ζευγαρώσει τεχνητά, με μια γέφυρα, τις δύο αντίθετες όχθες του ποταμού. Ο Ηράκλειτος κι ο Σοπενχάουερ δεν αφήνονται εύκολα να τους συμφιλιώσουν, κι αυτό γιατί από τον ήχο της φωνής τους δε βγαίνει η ίδια μουσική. Ο μετακαντιανός πεσιμισμός δε συναντιέται με την τραγικότητα του προ-σοφιστή· τα ίδια όργανα δε δημιουργούν αναγκαστικά την ίδια αρμονία. «Μια συμφωνία του Μπετόβεν μας αποκαλύπτει μια υπέροχη τάξη πίσω από τη φαινομενική αταξία· μοιάζει μ’ ένα μανιασμένο αγώνα που, αμέσως μετά, τερματίζεται με μια όμορφη συγχορδία· αυτό είναι το rerum concordia discors, μια πιστή κι ολοκληρωμένη εικόνα της ουσίας αυτού του κόσμου που κυλάει μέσα στο χώρο χωρίς βιασύνη και χωρίς ανάπαυση, μέσα σε μια απερίγραπτη αναταραχή αναρίθμητων μορφών, που ακατάπαυστα χάνονται σαν ατμός», γράφει ο Σοπενχάουερ στο Ο κόσμος σαν Βούληση και σαν Παράσταση. Ενώ όμως για τον ένα ο κόσμος είναι ακριβώς κόσμος της βούλησης και της παράστασης, για τον άλλον ο κόσμος (COSMOS) είναι αυτό που περιβάλλει όλα τα φαινόμενα χωρίς να εξαιρεί κανένα. Ο αρχαϊκός στοχαστής διακηρύσσει ότι «όλα αναπαύονται αλλάζοντας», ενώ ο άλλος δεν μπορεί να εμποδίσει τον εαυτό του να είναι ο μοραλίστας της ανίας κι αυτός που συμβουλεύει την ηθική του οίκτου.

Ο Νίτσε, που με πάθος αποπειράθηκε να συγχωνεύσει σ’ ένα οργανικό όλο τον Ηράκλειτο, την τραγωδία, το Σοπενχάουερ και το Βάγκνερ απέτυχε σ’ αυτήν τη μεγαλειώδη επιχείρηση, θεωρεί τον Ηράκλειτο έναν απ’ τους προπάτορες του και του αφιερώνει έξοχες σελίδες στα βιβλία που έγραψε για την ελληνική τραγωδία και φιλοσοφία. Οι φιλολογικές και φιλοσοφικές ερμηνείες του, καθώς και οι άλλες οι αφετηριακές, παραμένουν πάντα μεγαλοφυείς και ξεχειλίζουν από νεανική ορμή. Ο Ζαρατούστρα, ήρωας και φερέφωνό του, συχνά μεταχειρίζεται ηρακλειτικά σύμβολα, με τη μόνη όμως κρίσιμη διαφορά πως ο νιτσεϊκός άνθρωπος, σκοτώνοντας το Θεό ή διακηρύσσοντας πως «ο Θεός είναι νεκρός», θέλει να γίνει υπεράνθρωπος, ενώ ο άνθρωπος του Ηράκλειτου φυλάγεται για να μην προχωρήσει σε υβριστικές πράξεις που θα παραβίαζαν το ρυθμό του κόσμου. Ο ποιητής και στοχαστής της «ανακύκλησης του ίδιου» οραματίζεται μια κυκλική κι «επαναληπτική» κοσμική διαδικασία και συνδέει αυτό το όραμα με κείνο της διαλεκτικής του ακατάπαυστου γίγνεσθαι· ενώ όμως ο προφήτης του ευρωπαϊκού νιχιλισμού συλλαμβάνει το Μηδέν, ο Ηράκλειτος ξέρει ότι περιέχεται ο ίδιος μέσα στο Όλο.

Η ψυχανάλυση μπορεί στο δρόμο της ν’ ανταμώσει τον Ηράκλειτο; Ο ίδιος ο Φρόυντ δεν έστρεψε τις έρευνες και τις ερμηνείες του προς την κατεύθυνση του πρώτου εξερευνητή των βυθών της ψυχής· μπορούμε, ωστόσο, να χρησιμοποιήσουμε το υλικό της ψυχαναλυτικής εμπειρίας - που η μέθοδός της είναι αναγκαστικά «διαλεκτική» - για να καταλάβουμε καλύτερα τις ηρακλειτικές σκέψεις; Ακόμη κι αν υποθέσουμε πως αυτό μπορεί να γίνει, είναι απαραίτητο να φωτίσουμε και τα πλαίσια μέσα στα οποία είναι δυνατό να πραγματοποιηθεί μια παρόμοια αναζήτηση. Γιατί δεν έχουμε να κάνουμε με μια απλή ερευνά ατομικής ψυχολογίας. Στον Ηράκλειτο, μόνο για κοσμικό Έρωτα γίνεται λόγος, για κείνη δηλαδή τη συμπαντική ερωτική δύναμη που εμψυχώνει ακόμα και τις ερωτικές τάσεις των ανθρώπων. Ο άνθρωπος, μέσα στην προοπτική της ηρακλειτικής σκέψης, καθόλου δεν αποτελείται από την ίδια τη δική του ψυχολογική (ή ψυχοσωματική) υποκειμενικότητα, που συλλαμβάνει τον εαυτό της με την αυτοσυνείδηση. Θα 'πρεπε, λοιπόν, να προσέξουμε να μη μιλήσουμε για προβολή του ανθρώπινου ερωτικού ενστίκτου στο κοσμικό επίπεδο. Το κάθε τι που ενώνει τα αντίθετα - το φως και τα σκότη, το στεγνό και το υγρό. τον ύπνο και την εγρήγορση, τη ζωή και το θάνατο, τον πόλεμο και την ειρήνη, το αρσενικό και θηλυκό - ανήκει, από την ίδια την ουσία του, στο ολικό γίγνεσθαι, στο οποίο είναι ενταγμένες όλες οι συγκεκριμένες εκδηλώσεις. Δεν υπάρχει αντίρρηση πως πρέπει να τιμούμε αυτόν που μπόρεσε να αποκαλύψει τη σκοτεινή, ζοφερή κι αρνητική πλευρά του κάθε τι. που γίνεται στον κόσμο κι αφορά άμεσα την ανθρώπινη ψυχή. Δεν πρέπει όμως με κανένα τρόπο να εισάγουμε τις δικές μας αναλυτικές διακρίσεις στον κύκλο της συνολικής αντίληψης του Ηράκλειτου. Αν για μας το ανθρώπινο ον, που αποτελείται απ' το σώμα του, την ψυχή του και το πνεύμα του, αντίκειται στη Φύση, ενώ ταυτόχρονα συνεργάζεται μαζί της και ζει το αληθινό του δράμα μέσα στην ιστορική κοινωνία, για τον Ηράκλειτο δεν έχουν έτσι τα πράγματα. Μόνο αν ξανανεβούμε τη βουνοπλαγιά της ψυχολογίας προς την κατεύθυνση της ανθρωπολογίας και περάσουμε μετά, πάντα ανεβαίνοντας, απ' αυτή τη σφαίρα στη σφαίρα της ενωτικής σκέψης (που συλλαμβάνει διαλεκτικά το κάθε τι που είναι), μόνο τότε μπορούμε να αποδώσουμε δικαιοσύνη στην εξερευνητική μεγαλοφυΐα του Ηράκλειτου. Η ψυχαναλυτική κίνηση πρέπει να οδηγήσει στο ξεπέρασμα του εαυτού της. για να μπορέσει να μας βοηθήσει στην προσπάθεια που στόχος της είναι μια ζωντανή και τωρινή κατανόηση της ηρακλειτικής σκέψης.

Γιατί αυτή η σκέψη πάλλεται στο ρυθμό της Φύσης κι εκφράζεται από έναν άνθρωπο που δεν έχει ακόμη αρκετά ξεμακρύνει απ’ τη φύση κι απ' όλους τους παλμούς της, ώστε να νιώθει στερημένος. Οι πρωτόγονοι φοβούνται τη φύση, οι ρομαντικοί θρηνούν στο στήθος της, οι σύγχρονοι αισθάνονται πως έχουν ξεμακρύνει απ’ αυτήν και θέλουν να την κατακτήσουν. Αντίθετα, ο Ηράκλειτος είναι ένα παιδί του κόσμου που δέχεται με αληθινή τραγική χαρά το συμπαντικό παιχνίδι της συμφωνίας και της ασυμφωνίας που υπάρχει ανάμεσα σ' όλα τα πράγματα. Γι’ αυτόν, το νερό (που είναι θηλυκό), από το οποίο γεννιούνται όλα τα όντα. και η φωτιά (που είναι αρσενική), ο υποκινητής του γίγνεσθαι, είναι τα συστατικά στοιχεία της μεγάλης Φύσης, η οποία περιέχει οργανικά την ανθρώπινη φύση. Ας αποφύγουμε λοιπόν την προβολή της δικής μας ατομικής και δυστυχισμένης συνείδησης, που παλεύει με το κορμί και με τον ίδιο της τον εαυτό, στον ποιητικό στοχαστή που σκέφτεται ποιητικά κάθε τι που είναι φυσικό, έχοντας την τόλμη ν’ αγαπήσει και να φοβηθεί την (ερωτική) φωτιά που χτίζει και γκρεμίζει, σπέρνει κι αφανίζει.

Τι μας διδάσκει κατά βάθος η πορεία της μοίρας που γνώρισε η σκέψη του Ηράκλειτου περνώντας μέσ’ από την κίνηση της παγκόσμιας ιστορία της σκέψης; Βρισκόμαστε μπροστά σε μια πλούσια σκέψη, μια σκέψη που την πλουτίζει ένα πραγματικό και περιβόητο πεπρωμένο. Δεν έχουμε να κάνουμε με μια απλή ιστορία των ερμηνειών που δόθηκαν σ' αυτή τη γονιμοποιό σκέψη.

Η σκέψη που σκέφτεται το ποτάμι και το χρόνο, τον πόλεμο και την αρμονία, τα αντίθετα και την κοσμική θεότητα, είναι η πρώτη αληθινή δυτική σκέψη κι ο αντίλαλός της αντηχεί ως τις μέρες μας. Η σκέψη αυτή, από τη στιγμή που βρίσκει την έκφρασή της, υποχρεώνει τους άλλους στοχαστές να την υπολογίζουν. Και μετά τον 19^ο αιώνα - τον αιώνα που τείνει να οικειοποιηθεί ολόκληρο το παρελθόν - φιλόσοφοι και φιλόλογοι, ζωγράφοι και ποιητές, προσπαθούν να ξαναπιάσουν το διάλογο με τον ηρακλειτικό λόγο. Έτσι, η ηρακλειτική σκέψη αποκαλύπτει την παγκοσμιότητα της και τη συμπαντικότητά της, το βάθος της και την πολυεδρικότητά της. Έχοντας συλλάβει μ’ έναν τρόπο που δεν είναι ειδικά μυθικός ή λογικός, λυρικός ή επιστημονικός, την ενότητα του γίγνεσθαι του κόσμου, μπόρεσε να συλλάβει και τα μεγάλα αξονικά θέματα της πραγματικότητας «και» του στοχασμού. Τα δυνατά συμβολικά θέματα που εκφράζονται με την ηρακλειτική γλώσσα, δεν είναι καθόλου ανάτυπα, στερεότυπα ή κοινότυπα πράγματα· φυσικά, αν πέσουν σ’ αδέξια χέρια, μπορούν να γίνουν τέτοια. Από την ίδια την ουσία τους τα θέματα αυτά αποτελούν όψεις της συνολικής αλήθειας και παραμένουν φορτισμένα με ανεξάντλητο δυναμικό, πράγμα που επιτρέπει και σε άλλες σκέψεις να συσπειρωθούν γύρω απ’ αυτά.

Έτσι λοιπόν, οι άλλες σκέψεις που επιχείρησαν να συνδεθούν με τη σκέψη του Ηράκλειτου (ή που άλλοι επιχείρησαν να τις σπρώξουν προς αυτή την κατεύθυνση), μας δείχνουν, μέσ’ από την πολλαπλότητά τους. την ενότητα της κεντρικής σκέψης του Ηράκλειτου, που κι αυτή κυλάει σαν ποτάμι. Όλες αυτές τις σχέσεις δεν πρέπει να τις κατανοήσουμε εξετάζοντάς τες από μια στενή «ιστορική» σκοπιά ή από τη σκοπιά ενός «συστήματος»· πρέπει να τις συλλάβουμε σαν πολλαπλές εκφράσεις, πραγματωμένες μέσα στον ιστορικό χρόνο, της κίνησης που έχει τις ρίζες της μέσα στην ίδια τη σκέψη του Ηράκλειτου (που στοχάζεται το θεμελιακό ρόλο του χρόνου). Οι προσεγγίσεις αυτές δεν έχουν καμιά αλήθεια στο επίπεδο των τυπικών παρομοιώσεων, γίνονται όμως αληθινές και προκλητικές στο επίπεδο του φιλοσοφικού διαλόγου που δεν ολοκληρώνεται ποτέ. Άλλωστε, πίσω απ’ αυτή την απόπειρα που γίνεται να συνδεθούν με μερικές λέξεις οι μεγάλοι στοχαστές με τον Ηράκλειτο, υπάρχει ένα σοβαρό λάθος. Το λάθος αυτό είναι ότι όταν διατυπώνουμε με τόση συντομία την ουσία της σκέψης αυτών των στοχασμών και τους στριμώχνουμε σ’ ένα λακωνικό χαρακτηρισμό, υπάρχει κίνδυνος, χωρίς να το καταλάβουμε, να προσπεράσουμε την ίδια την αλήθεια, χωρίς καν να την αγγίξουμε. Παράλληλα, δεν πρέπει ποτέ να ξεχνάμε ότι το μυστικό και κλειστό παιχνίδι που ενώνει το ίδιο με το άλλο, εξακολουθεί να είναι για μας κρυφό, κι αυτό γιατί εμείς δεν ξέρουμε ακόμα να συλλάβουμε ταυτόχρονα τις διαφορές και τις διάφορες πλευρές της ενότητας του Ίδιου.

Από την άλλη μεριά, καθώς προσπαθούμε να διακρίνουμε αυτό που είπε και θέλησε να πει ο Ηράκλειτος απ’ αυτό που εμείς βλέπουμε στη σκέψη του, να μην ξεχνάμε πως η διάκριση αυτή δεν μπορεί να είναι μαθηματικά αυστηρή. Γιατί, ενώ ένας απλός σχολιαστής μπορεί να προβάλλει και να παραμορφώνει, ο αληθινός στοχαστής ερμηνεύει κι ανακαλύπτει, αναμορφώνει κι αποκαλύπτει εκείνο που παρέμεινε καλυμμένο. Κάθε διαλεκτική σκέψη κάνει έκδηλο εκείνο που παρέμενε έκδηλο. Οι μεγάλοι σύγχρονοι στοχαστές που ερμήνευσαν με τρόπο μεγαλοφυή τον Ηράκλειτο, ακόμα κι όταν παράλλαξαν τη σκέψη του και τη μετέφρασαν στη δική τους γλώσσα, κατέφυγαν κι αυτοί στη αρχέγονη πηγή. Μπορεί κανείς να επικοινωνήσει με μια αρχαία σκέψη, όταν δε λαμβάνει υπόψη του τις σημαντικές σύγχρονες σκέψεις που κατευθύνουν τα βήματά μας προς εκείνον το δρόμο που πρέπει να μας οδηγήσει στην κατανόηση του στοχαστή του γίγνεσθαι και του γίγνεσθαι του στοχασμού;

 ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

 (2) Η Ανατολική Φιλοσοφία (συμπληρωματικό φυλλάδιο της Ιστορίας της φιλοσοφίας τον Emile Brehier), P.U.F., Paris, 1941, σελ. 15.

(3) Shri Aurobindo, Heraclite, γαλ. μετ. των D. Ν. Bonarjee και Jean Herbert, 2η έκδ., Lyon, 1951.

(4) 2η έκδ., Gauthier-Villars, Paris, 1930, σ. 179-186.

(5) Leipzig, 1859.

(6) Στο Revue de V histoire des religions, 1, 1940, o. 85-101.

(7) Hermann Diels. Herakleitos von Ephesos, 2η έκδ.. Ber- rlin. 1909, ο. VII.

(8) Die Philosophie Herakleitos des Dunklen von Ephesos, 2 T.. Berlin, 1858. Οι δύο αυτοί τόμοι εκδόΟηκαν αργότερα απ' τον Ed. Bernstein. Βλ. F. Lassale. Gesammelte, Reden und Schriften, Herausgegeben und Einfeleitet von Eduard Bernstein. Τα δύο μέρη για τον Ηράκλειτο αποτελούν τους τόμους 7 και 8 αυτής της έκδοσης (Berlin, 1920). Βλ. κυρίως την Εισαγωγή, Τόμος 7. σ. 39-140.

(9) Στον Τ. 7 των Gesammelte Reden und Schriften του Las- salle, σ. 8.

(10) To Κεφάλαιο, Βιβλίο 1 Τόμος I, γαλ. έκδ. Editions Sociales, Paris, 1948, σ. 29.

(11) ibid., σελ. 114.

(12) Βλ. το βιβλίο μας Marx, Penseur de la Technique, Edi­tions de Minuit, 1961.

(13) Φιλοσοφικά τετράδια, Editions, Sociales, Paris, 1955, σ. 271.

(14) Joseph Staline, Materialisme dialectique et materialisme historique. Editions Sociales, Paris, 1950, σ. 10.

(15) Ιστορία και ταξική συνείδηση, ελλην. μετ., Γιάννης Παπαδάκης, Εκδόσεις «Οδυσσέας», Αθήνα, 1975.

(16)      Φράσεις παρμένες απ' το βιβλίο του Karl Bapp, Aus Goethes griechischer Gedankenwelt- Goethe und Eleraklit, Leipzig, 1921, σσ. 22-25, 27, 30-31, 44.

(17) Andre Breton, Qu’ est-ce que le Surrealisme?Paris, 1934. Βλ. επίσης το δικό μας κείμενο: Fragments d’ un livre de frag­ments. Le surrealisme meme. No 3, 1957.

(18) Βλ. το άρθρο μας Le vivant, le mouvement et la Graphie, στο Vers la pensee planetaire.

(19) Heraklit von Ephesos und Arthur Sopenhauer. Heidel­berg, 1886.

 

---

^(*)«Ο Σαρτρ, στο όνομα τον ορθολογισμού και τη» προοδευτικότητας, κατηγορεί τους υπερρεαλιστές ότι «επαναφέρουν πανηγυρικά τον παλιό μύ­θο του Ηράκλειτου σύμφωνα με τον οποίο η ζωή γεννιέται απ' το θάνατο». (Qu’ est-ce la litterature? στο Situations II, Gallimard, 1948, σ. 228).

(*) Βλ. κυρίως του Τ.Σ. Έλιοτ, Four Quartets, London, 8η έκδ. 1950. Ο Ρενέ Σαρ αυτοαποκαλείται ηρακλειτικός. Σ' αυτές όμως τις περιοχές είναι πάρα πολύ δύσκολο να καθοριστούν ot δεσμοί συγγένειας. Η επίκληση που περιέχει το ποίημα Absent απευθύνεται στον grand dcmeurant μήπως; «Λυτός ο βίαιος αδελφός που ο λόγος του όμως ήταν σίγουρος, αδελφός καρτερικός στη θυσία, διαμάντι και κάπρος, εύστρoφoc κι επίκουρος, στεκόταν στο κέντρο όλων των παρεξηγήσεων σαν ένα ρετσινόδεντρο μέσα στο ασυμφιλίωτο κρύο. Στο θηριοτροφείο των ψεμάτων που τον βασάνιζε με τους καβάλους και τους τυφώνες του. αντέτασσε τη ράχη του που χανόταν μέσα στο χρόνο. Ερχόταν να σας βρει από μονοπάτια αόρατα, την πορφυρένια τόλμη ευνοούσε, δε σας αντιμιλούσε, ήξερε να χαμογελά. Όπως η μέλισσα φεύγει απ’ το περιβόλι για να τρέξει στον καρπό που είναι κιόλας μαύρος, οι γυναίκες υποβάσταζαν χωρίς να το προδίνουν το παράδοξο αυτού του προσώπου, που δεν είχε χαρακτηριστικά ομήρου. Προσπάθησα να σας περιγράψω αυτό τον ανεξάλειπτο σύντεκνο που μερικοί από μας τον έχουν συναναστραφεί. Θα κοιμηθούμε με την ελπίδα, θα κοιμηθούμε με την απουσία του, αφού η λογική δεν υποψιάζεται τι είναι αυτό που, επιπόλαια, αποκαλεί απουσία, κατέχει την κάμινο μες στην ενότητα».

(Seuls demeurant, Gallimard, 1945, σ. 34). Ο Jean Bollack δείχνει πως διακρίνει μια ηρακλειτική πνοή στον Saint John Perse. Βλ. το άρθρο του En l’ an de paille, Arguments, No 19, 1960.

 ^(*)Ο Ande Masson ζωγράφισε «Το Ποτάμι Ηράκλειτος» και πολλές φανταστικές προσωπογραφίες - σε μουσαμά, σε χαρακτικό και σε σχέδιο - του Εφέσιου. Ο Albert Flocon χάραξε σε μέταλλο τη φράση Πάντα ρεῖ (chalcographie du Louvre), και έκανε πολλές ξυλογραφίες. Βλ. Τα αποσπάσματα του Ηράκλειτου του Εφέσιου, σε παρουσίαση και μετάφραση του Κώστα Αξελού και εικονογραφημένα με ξυλογραφίες του Albert Flo­con. Paris, 1958.