"Εν αρχή ην η αναπαράσταση"Derrida

  «φαινομενολογία της ιστορίας» 
[...όλο το παρελθόν διαφυλάσσεται μέσα στο παρόν, και όλο το μέλλον προαναγγέλλεται μέσα στο ίδιο αυτό παρόν...] [...το ίδιο το παρόν φαίνεται σαν ασύμπτωτο πλέον με τον εαυτό του: το παρόν είναι πάντα-ήδη-καθυστερημένο, και ταυτόχρονα έχει πάντα-ήδη-παρέλθει.]
                                                                                                       Derrida
 "Η διάκριση σημαίνοντος-σημαινομένου εγγίζει τη ρίζα όλων των μεταφυσικών διχασμών"[...]Το σημαινόμενο ως όψη της καθαρής νοητικότητας παραπέμπει σε έναν απόλυτο Λόγο με τον οποίον είναι άμεσα συνενωμένο.
                                                                                                                    Derrida

Στον βυθό και στις ρίζες της καρτεσιανής φύσης, υπάρχει μια άλλη φύση, η περιοχή της «πρωταρχικής παρουσίας» (Urpräsenz) η οποία, από το γεγονός ότι παρακινεί τη συνολική αντίδραση κάθε ατομικού ένσαρκου υποκειμένου, είναι μια αρχή παρούσα μέσα σε κάθε άλλο ένσαρκο υποκείμενο.

–  MAURICE MERLEAU-PONTY

Αν η υπόθεσή μου είναι ακριβής, πρέπει να δεχθούμε ότι πρωταρχική λειτουργία της γραπτής επικοινωνίας είναι η διευκόλυνση της υποδούλωσης.

– CLAUDE LÉVI-STRAUSS

Η φύση ως γραφή: θάνατος και παρουσία μέσα στη γλώσσα

Πηγή:http://fotisterzakis.gr/Keimena/10_h_fysh_ws_grafh.htm

ΑΣ ΦΑΝΤΑΣΤΟΥΜΕ ΕΝΑ εξαιρετικά σπουδαίο κείμενο για τον πολιτισμό μας του οποίου οι σημασίες είναι άπειρες και ανυπολόγιστα σοβαρές για την καθημερινή ζωή σε όλες της τις εκφάνσεις, έναν συνταγματικό χάρτη ας πούμε ή μια σημαντική νομοθετική πράξη, της οποίας το πρωτότυπο έχει όμως χαθεί και το μόνο που διαθέτουμε για να πιστοποιήσουμε την ύπαρξή του είναι λίγα κακοτυπωμένα αντίγραφα. (Το παράδειγμα άλλωστε δεν είναι και τόσο φανταστικό, αν σκεφτεί κανείς ότι ένα κείμενο τόσο καθοριστικό για τον δυτικό πολιτισμό όσο η Βίβλος είναι διαθέσιμο βασικά μέσω της ελληνικής του μετάφρασης, αυτής των Εβδομήκοντα, αφού το αραμαϊκό πρωτότυπο είναι στο μεγαλύτερο μέρος του χαμένο...) Εν πάση περιπτώσει, κάτι τέτοιο θα αντέστρεφε αποφασιστικά τη σχέση πρωτοτύπου-αντιγράφου που γίνεται συνήθως δεκτή, αφού το πρωτότυπο, και μαζί όλες οι τρομερές συνέπειες τις οποίες αυτό έχει στη ζωή των ανθρώπων, έπεται εδώ του αντιγράφου του, έπεται του ίδιου του τού ίχνους, του νεκρού αποτυπώματος που είναι ωστόσο το μόνο το οποίο κατέχουμε πραγματικά και μας κάνει να εικάζουμε την ύπαρξη εκείνου. Για να το πούμε προγραμματικά σε μία και μόνη πρόταση, αυτήν ακριβώς την αναστροφή στη γλώσσα της φιλοσοφίας, όπου το πρωτότυπο εκπροσωπεί το ίδιο το Είναι (με κεφαλαίο αρχικό: δηλαδή τον κόσμο, τη φύση, τη ζωή, την παρουσία του υπαρκτού στον ίδιο τον εαυτό του και ακόμη, σε ένα άλλο σύστημα συμφραζομένων, τον Θεό) και το αντίγραφο αντιπροσωπεύει τη γραφή στην πιο γενική της έννοια ως αναπαράσταση (μια έννοια που νομίζουμε ότι κατέχουμε, αλλά όπως θα δούμε μπορεί ευκολότατα, με μια ελάχιστη διάνοιξη, να μας γίνει τρομερά ανοίκεια), επιχείρησε στα χρόνια μας ένας φιλόσοφος ιουδαϊκής καταγωγής γεννημένος στη γαλλική Αλγερία: ο Jacques Derrida.

Στην πραγματικότητα, τη στιγμή που γράφονται αυτές οι γραμμές, το εγχείρημα είναι ήδη παλαιό· έχει πίσω του ένα παρελθόν τριάντα περίπου χρόνων και όλα δείχνουν ότι εδώ και κάποιον καιρό έχει αρχίσει να εγκαταλείπεται, ή τουλάχιστον να αλλάζει εμφανώς, από τον ίδιο τον δημιουργό του. Εκείνο που κάνει ενδιαφέρουσα μια κριτική ανασκόπησή του, ωστόσο, είναι το ότι έθεσε προβλήματα που παραμένουν επίκαιρα μέσα στον ορίζοντα αυτού που εξακολουθούμε να ονομάζουμε φιλοσοφία, και ακόμη ότι το έκανε με τους όρους και σε συνήχηση μ’ ένα ιδιόμορφο κλίμα συζητήσεων (και ιστορικών συγκυριών) οι οποίες σφράγισαν καθοριστικά τις κρίσιμες μεταπολεμικές δεκαετίες. Κατά δεύτερον λόγο ––και αυτό είναι κάτι που συχνά επισημαίνεται–– ο Jacques Derrida άσκησε μια πολύμορφή επίδραση στην Ευρώπη και στιςΗΠΑ όλ’ αυτά τα χρόνια και το όνομά του έγινε πόλος αναφοράς πολλών διανοουμένων μέσα και έξω από το πανεπιστήμιο. Κατά παράδοξο τρόπο η οικειοποίησή του έγινε περισσότερο από την πλευρά των κριτικών της λογοτεχνίας παρά των φιλοσόφων, και η μέθοδος την οποία εισηγήθηκε, η «αποδόμηση» (όπως όλοι αρέσκονται ν’ αναφέρουν, χωρίς να είναι πολύ σίγουροι για το τί όντως εννοούν) εξελήφθη κυρίως ως μια μόδα της κριτικής στα χρόνια της δεκαετίας του 1980. Επιφανείς «αποδομιστές» όπως ο Paul de Man ή ο Harold Bloom, και πολλοί άλλωστε λιγότερο επιφανείς, έκαναν ορμητήριό τους το αμερικανικό Πανεπιστήμιο του Yale (ένα ίδρυμα στο οποίο ο ίδιος o Derrida δίδασκε κατά διαστήματα) ενώ μοτίβα της σκέψης του τα έχουν σε διάφορους βαθμούς οικειοποιηθεί φεμινιστικά, αντιρατσιστικά και ομοφυλόφιλα κινήματα ή μεταμονέρνα ρεύματα της κριτικής ιδιαίτερα στον αγγλοσαξωνικό χώρο. Αξιοσημείωτη, τέλος, επιρροή άσκησαν ορισμένες από τις διατυπώσεις του σε κάποιες σύγχρονες τάσεις της ζωγραφικής, της αρχιτεκτονικής ή του κινηματογράφου. Οι παραμορφωτικές απλοποιήσεις και η συγχιστική αποσπασματικότητα που συνοδεύουν συχνά τέτοιες οικειοποιήσεις συνιστούν έναν επιπλέον λόγο που κάνει αναγκαία μια κριτική αναμέτρηση με το κείμενο αυτής της φιλοσοφίας, στο φως των μεγάλων συζητήσεων οι οποίες απέχουν πολύ από να έχουν ολοκληρωθεί στα χρόνια που ζούμε.

Ο Jacques Derrida (γεν. το 1930 στο Αλγέρι) έρχεται στο προσκήνιο της παρισινής διανόησης με τη φιλοσοφική γενιά της δεκαετίας του ’60 ––εκείνους που αργότερα ονόμασαν «μεταστρουκτουραλιστές»–– για να καταλάβει μια έδρα φιλοσοφίας στην École NormalSuperieure του Παρισιού. Στα μέσα της δεκαετίας του 1860 είναι ήδη γνωστός ως συνεργάτης του περιοδικού Tel Quel (με τον Philip Sollers και τη Julia Kristeva) ενώ την ίδια περίπου εποχή αρχίζουν να δημοσιεύονται οι σημαντικότερες μελέτες του: Η φωνή και το φαινόμενο (1967)¹, Η γραφή και η διαφορά (1967)², Περί της γραμματολογίας (1967)³, «Πλάτωνος Φαρμακεία» (1972 [1968 στο Tel Quel])⁴ και, λίγο αργότερα, Το περιθώριο της φιλοσοφίας.⁵ Σε αυτά τα κείμενα βρίσκονται οι βάσεις όλου του μεταγενέστερου έργου του και μια ιδεώδης συμπύκνωση της σκέψης του, της πρώτης τουλάχιστον περιόδου. Εστιάζοντας ειδικότερα σε δύο από αυτά τα έργα, θα επιχειρήσουμε να ακολουθήσουμε κριτικά τον μίτο που οδηγεί στην καρδιά αυτής της σκέψης.

ΔΕΝ ΘΑ ΗΤΑΝ ΑΣΚΟΠΗ σχηματοποίηση να πούμε ότι το φιλοσοφικό στίγμα του Jacques Derrida είναι η αποδόμηση, ή αν προτιμάτε κατάρριψη, του πλατωνικού εγχειρήματος που στοιχειώνει ολόκληρη τη σκέψη την οποία ονομάζουμε δυτική, στην οποία ο Derrida εκχωρεί συλλήβδην τον Ρουσσώ και τον Χέγκελ, τον Saussure και τον στρουκτουραλισμό, τους Προσωκρατικούς και τον Heidegger, σκέψη στην οποία δίνει, με πολεμική διάθεση, το όνομα του λογο-(φαλλο)-φωνοκεντρισμού. Ο ειδικός χώρος μέσ’ από τον οποίον εκδιπλώνεται η προβληματική του, ωστόσο, είναι ο χώρος της φαινομενολογίας και της ερμηνευτικής όπως αυτή θεμελιώνεται από τον Edmund Husserl. H πρώτη ολοκληρωμένη δημοσίευση του Derrida είναι η εκτενής εισαγωγή του στην Προέλευση της γεωμετρίας⁶ του Husserl (την οποία μετέφρασε ο ίδιος στα γαλλικά) το 1962 – και όχι τυχαία. O Derrida οικειοποιείται τη γλώσσα του Husserl κατά τρόπο παράδοξο, αναστρέφοντάς τον, δηλαδή προσπαθώντας να δείξει, με τους όρους τού ίδιου του Husserl, το αδύνατο μιας φαινομενολογίας σύμφωνα με τις προθέσεις του ιδρυτή της. Η επιχειρηματολογία του Derrida θέλει να πλήξει την καρδιά της χουσερλιανής φαινομενολογίας, την ιδέα της επιστροφής στο «ίδιο το πράγμα», την ιδέα ότι όντως υφίσταται αυτό το «πράγμα», μια ουσία δηλαδή προς την οποία μπορεί να κατευθυνθεί αποτελεσματικά η εποπτεία. Αυτή η ιδέα του πρώιμου Husserl έστεκε αναμφίβολα κάτω από τον αστερισμό του πλατωνισμού: η ειδητική των ουσιών οραματιζόταν αρχέτυπα της εμπειρίας μέσα στην ίδια τη γλώσσα. Αναζητώντας εκείνο τον καιρό ο Husserl τις αρχές μιας «καθαρής γραμματικής» πίστευε ότι θα μπορούσε να συνταχθεί ένας κατάλογος των θεμελιωδών μορφών της γλώσσας σύμφωνα με τον οποίον θα μπορούσαμε να καθορίσουμε «με ποιον τρόπο τα γερμανικά, τα λατινικά, τα κινεζικά εκφράζουν “την” υπαρκτική πρόταση, “την” κατηγορηματική πρόταση, “τον” υποθετικό όρο, “τον” πληθυντικό, “τους” τρόπους τού δυνατού, του πιθανού, κοκ.».⁷ Απέναντι σε μια τέτοια ρεαλιστική αφέλεια, ο Derrida δεν αρκείται σε μια παρατήρηση του είδους που έκανε κάποτε ο Merleau-Ponty, ότι, για παράδειγμα, οι τρόποι της γλώσσας μας που στοχεύουν το Είναι δεν ακολουθούν κατ’ ανάγκη τις ίδιες τις αρθρώσεις τού Είναι αλλά συνιστούν μάλλον «παλίνδρομες και επουσιώδεις εκφράσεις της δικής μας εξουσίας του λέγειν»⁸, παρότι ο Derrida θα δεχόταν οπωσδήποτε αυτή την τελευταία πρόταση· θέλησε μάλλον να σπρώξει την εναντίωσή του τόσο μακριά ώστε η ίδια η ιδέα μιας «αρχικής» άρθρωσης του Είναι, ακόμη και απρόσιτης στην ανθρώπινη γλώσσα, να μην μπορεί να καταστεί δυνατή. Με άλλα λόγια, η ανάγνωση της φαινομενολογίας εκ μέρους τού Derrida συνιστά ένα πραξικόπημα απέναντι σε αυτή καθαυτή την ιδέα του «βιώματος», θεμελιωτική για κάθε φαινομενολογία, και στο αντικειμενικό της σύστοιχο, το «ίδιο το πράγμα». Δεν υφίσταται πουθενά ένα «πρωταρχικό πράγμα» ––ιδέα ή βίωμα ή σημασία ή οτιδήποτε άλλο–– το οποίο θα μπορούσε να ανευρεθεί κάτω και πίσω από τις πολλαπλές του αναπαραστάσεις: η αναπαράσταση είναι η έναρξη, η μάσκα είναι το πρόσωπο, το αντίγραφο είναι το πρωτότυπο. Καμία «πρώτη αρχή», καμία «αυθεντική πηγή» δεν μπορεί να βρεθεί και είναι πάντα η αναβεβλημένη της αναπαράσταση εκείνη που καθιστά δυνατή τη σκέψη. Έξω από την αναπαραστατική της σκηνοθεσία είναι αδιανόητη, κυριολεκτικώς αδύνατη. Εν αρχή ην η αναπαράσταση, άρεσε στον Derrida να λέει, και αυτή είναι, όπως θα έγραφε ο Vincent Descombes⁹, η «αρχή τής μη αρχής» με την οποία ο Derrida αποδομεί την «αρχή όλων των αρχών» του Husserl.               

Το πεδίο όπου προνομιακά ο Derrida επιτελεί την πρώτη του αποδόμηση είναι το πεδίο της ιστορίας, μέσω εκείνου που ο ύστερος Husserl αποκαλούσε «φαινομενολογία της ιστορίας». Ο όρος φαινομενολογία της ιστορίας θα σήμαινε πως η ιστορία πρέπει προπαντός να νοείται ως «καθαρή ιστορία της σημασίας», αδιάκοπη παράδοση ή μετάφραση σημασιών μέσα στον χρόνο. Ο Derrida παρατηρεί ότι μια τέτοια αντίληψη της ιστορίας προϋποθέτει μία δομή του χρόνου όπου τίποτα δεν είναι ποτέ ολοκληρωτικά απόν: όλο το παρελθόν διαφυλάσσεται μέσα στο παρόν, και όλο το μέλλον προαναγγέλλεται μέσα στο ίδιο αυτό παρόν. Ωστόσο αυτή είναι η «καλή» ερμηνεία τής εν λόγω δομής, η ερμηνεία που προκρίνει την πληρότητα και την παρουσία της σημασίας, το έχειν-σκοπιμότητα της ιστορίας. Διότι η ίδια αυτή δομή μπορεί να διαβαστεί και ανάποδα. Εάν το παρελθόν είναι ακόμα παρόν και μέλλον είναι ήδη παρόν, μια ανησυχητική ρωγμή εμφανίζεται μέσα στην καρδιά του παρόντος, το ίδιο το παρόν φαίνεται σαν ασύμπτωτο πλέον με τον εαυτό του: το παρόν είναι πάντα-ήδη-καθυστερημένο, και ταυτόχρονα έχει πάντα-ήδη-παρέλθει. Εδώ και οι δύο σημασίες είναι δυνατές, παρατηρεί ο Derrida, όμως η στρατηγική της φιλοσοφίας είναι να επιλέγει πάντα την «καλή», δηλαδή την αισιόδοξη σημασία. Από αυτή τη στιγμή ο Jacques Derrida θ’ αναλάβει τον ρόλο του συνηγόρου της «άλλης», της αποκλεισμένης σημασίας ή οποία είναι το κρυμμένο μήνυμα, το ασυνείδητο, αν επιτρέπεται να το πούμε έτσι, της φιλοσοφίας.    

Ολόκληρο το φιλοσοφικό εγχείρημα του Derrida έχει ήδη αναγγελθεί μέσα σε αυτή τη μεταχείριση του κειμένου τού Husserl. Η επίθεση κατά της «αρχής όλων των αρχών» του Husserl, μεταθέτοντας λίγο το πεδίο της προς τη σύγχρονη γλωσσολογία θα μεταφραστεί ως επίθεση ενατίον του «υπερβατικού σημαινομένου» στον Saussure (αλλά και στον Jakobson και τον Hjelmslev, τους θεμελιωτές της μοντέρνας γλωσσολογίας). Διότι η ανάλυση του σημείου από τον Saussure σε σημαίνον και σημαινόμενο όπου, κατά τον ορισμό του ελβετού γλωσσολόγου, σημαίνον είναι η ακουστική (είτε γραφική) εικόνα και σημαινόμενο είναι η έννοια, παρά τις επιστημονικές της προσποιήσεις δύσκολα κρύβει την πλατωνική και οντο-θεολογική της κληρονομιά. Τί είναι αλήθεια εκείνο το σταθερό και αμετακίνητο σημαινόμενο, πάντα ταυτόσημο πίσω από τις ατελείωτες παραλλαγές του σημαίνοντος στο οποίο το τελευταίο ακούραστα παραπέμπει, άλλο από την πλατωνική Ιδέα ή αυτό που ο Husserl ονόμαζε ουσία, δηλαδή «το ίδιο το πράγμα» μέσα στη συνείδηση; Η διάκριση σημαίνοντος-σημαινομένου εγγίζει τη ρίζα όλων των μεταφυσικών διχασμών: αισθητό και νοητό, γεγονός και θέσπισμα, κοκ. Με τα λόγια τού ίδιου του Derrida στη Γραμματολογία: «Τί μας εμποδίζει να πούμε ότι ο βαθύτερος χαρακτήρας του σημείου είναι θεολογικός; Και συνακόλουθα, ότι η διάκριση σε σημαίνον και σημαινόμενο αντανακλά πιστά την κλασική διαφορά του σώματος από την ψυχή που, όπως είναι γνωστό, είναι η πηγή από την οποίαν αντλήθηκε η επιχειρηματολογία της οντο-θεολογίας (σχεδόν) στο σύνολό της; [...] Το σημαινόμενο ως όψη της καθαρής νοητικότητας παραπέμπει σε έναν απόλυτο Λόγο με τον οποίον είναι άμεσα συνενωμένο. Αυτός ο απόλυτος Λόγος στη μεσαιωνική θεολογία ήταν μια απείρως δημιουργική υποκειμενικότητα: η νοητή όψη του σημείου παραμένει στραμμένη προς την κατεύθυνση του ρήματος και του προσώπου του Θεού» (σελ. 30-31). Από τους σύγχρονους γλωσσολόγους ο Derrida ξεχωρίζει τον αμερικανό πραγματιστή φιλόσοφο Charles S. Pierce, που είναι κατά τη γνώμη του ο μόνος ο οποίος ξέφυγε την παγίδα του σημαινομένου: «Ο Pierce προχωρεί πολύ προς την κατεύθυνση εκείνου που αποκαλέσαμε παραπάνω αποδόμηση του υπερβατικού σημαινομένου, το οποίο κάποια στιγμή θα έθετε ένα καθησυχαστικό τέρμα στην παραπομπή από σημείο σε σημείο. Χαρακτηρίσαμε τον λογοκεντρισμό και τη μεταφυσική της παρουσίας ως την απαιτητική, έντονη, συστηματική και ακατάβλητη επιθυμία ενός παρόμοιου σημαινομένου. Αλλά ο Pierce εκλαμβάνει την απροσδιοριστία της παραπομπής ως κριτήριο που επιτρέπει να αναγνωρίσουμε ότι όντως έχουμε να κάνουμε μ’ ένα σύστημα σημείων. Εκείνο που ανακόπτει την κίνηση της σημασίας είναι εκείνο που καθιστά ανέφικτη τη διακοπή της. Το ίδιο το πράγμα είναι σημείο. Πρόταση απαράδεκτη για τον Husserl, του οποίου η φιλοσοφία παραμένει έτσι ––δηλαδή στην «αρχή όλων των αρχών» της–– η πιο ριζική [...] αποκατάσταση της μεταφυσικής τής παρουσίας» (Γ, σελ. 88-89). Λογοκεντρισμός, μεταφυσική της παρουσίας, θεολογικός χαρακτήρας του σημείου: έχουν ήδη οριστεί, μέσα στις χρήσεις τους, οι βασικές έννοιες με τις οποίες θα εργαστεί η Γραμματολογία, με τις οποίες εργάζεται όλη η σκέψη του Jacques Derrida. Μένει η βασική σύνδεση αυτού του «λογοκεντρισμού» με το πρωτείο της ομιλίας, δηλαδή της φωνής – αλλά θα έλθουμε σε λίγο σ’ αυτό. Θα πρέπει πρώτα να εξηγήσουμε μια έννοια-έμβλημα στο έργο του Derrida, την έννοια του ίχνους.

O Derrida φαίνεται να λέει εδώ ότι ο όρος «σημείο» είναι ακατάλληλος πλέον προς χρήσιν εξαιτίας του μεταφυσικού και λογοκεντρικού φορτίου που είναι καταδικασμένος να μεταφέρει. Στη θέση του υποκαθιστά έναν άλλον όρο, το ίχνος· και η έννοια της «γραφής», η τόσο σημαντική γι’ αυτή τη σκέψη, δεν είναι παρά η γενίκευση της ιδέας του ίχνους. Πρέπει να είμαστε προσεκτικοί στο πώς θα καταλάβουμε αυτή την έννοια. Ίχνος λέμε το αποτύπωμα ενός πράγματος το οποίο δεν είναι πλέον παρόν, μέσω του οποίου γεννιέται σ’ εμάς η ιδέα της δυνητικής ύπαρξης του πράγματος. Το ίχνος συνεπάγεται κατ’ ανάγκη την απουσία, είναι ωστόσο εκείνο χάρη στο οποίο γεννιέται κάθε δυνατότητα ή υπόσχεση ή ελπίδα παρουσίας. Το ίδιο δεν είναι τίποτε: δεν είναι μια υλική αποτύπωση (μια εγχάραξη στην πέτρα ή στο ξύλο, μια σταγόνα χρώματος στον καμβά, μία παλμική δόνηση του αέρα) διότι εκείνο που καθιστά ένα ίχνος ίχνος δεν είναι ο υλικός του φορέας αλλά η καθορισμένη δομή της σύνδεσης μιας απουσίας με μια παρουσία. Ο Derrida λέει γι’ αυτό: «Το ίχνος δεν είναι τίποτα, δεν είναι ον, υπερβαίνει την ερώτηση τί εστί και ενδεχομένως την καθιστά εφικτή» (σελ. 135)· και αλλού: «Η ανήκουστη διαφορά ανάμεσα στο εμφανιζόμενο και στο εμφανίζεσθαι (ανάμεσα στον “κόσμο” και στο “βίωμα”) είναι η προϋπόθεση όλων των άλλων διαφορών, όλων των άλλων ιχνών, και είναι ήδη ένα ίχνος [...] Πράγματι, το ίχνος είναι η απόλυτη καταγωγή του νοήματος γενικά. Πράγμα που σημαίνει, γι’ άλλη μία φορά, ότι δεν υπάρχει απόλυτη καταγωγή του νοήματος γενικά [...] Και αφού a fortiori είναι πρότερο από τη διάκριση ανάμεσα στις περιοχές της αισθητικότητας, από τον ήχο όσο και από το φως, έχει τάχα νόημα να εγκαθιδρύσουμε μια “φυσική” ιεραρχία ανάμεσα στην ακουστική αποτύπωση, για παράδειγμα, και στην οπτική αποτύπωση (γραφή);» (σελ. 116-7). Καταλαβαίνει λοιπόν κανείς ότι από αυτή την άποψη κάθε διάκριση μεταξύ ομιλίας και γραφής, μεταξύ φωνητικής και ιδεογραφικής γλώσσας χάνει τη σημασία της, αφού εξ ορισμού κάθε γλώσσα (και όχι μόνον οι ανθρώπινες γλώσσες) συνιστά ένα δίκτυο ιχνών, δηλαδή μια γραφή. Αν τώρα το ίχνος που δεν είναι τίποτα, ή καλύτερα, που είναιτο τίποτα, η άρνηση της παρουσίας των πραγμάτων και η διαρκής αναβολή αυτής της παρουσίας, συγκροτεί το νόημα της γλώσσας και κάθε νόημα εν γένει, την ίδια τη σημασία ως σημασία, τότε αντιλαμβανόμαστε ότι ένα καίριο πλήγμα έχει δοθεί στη δυτική μεταφυσική ως σκέψη της παρουσίας: το θεμέλιο κάθε νοήματος δεν είναι το Είναι, το όντως Ον, αλλά μάλλον η απουσία του, το συγκεκριμένο του μη-είναι, ο θάνατος. Αυτό είναι το σημείο στο οποίο με παράδοξη συνέπεια οδηγείται η σκέψη του Jacques Derrida.  

Έτσι οδηγούμαστε με ακρίβεια στην καρδιά αυτής της σκέψης, που είναι η έννοια της διαφωράς.¹⁰ Πολλά έχουν ειπωθεί (και γραφτεί) για την κατασκευή αυτού του σκόπιμα ανορθόγραφου όρου και δεν υπάρχει λόγος να μακρηγορήσουμε περισσότερο πάνω σ’ αυτό. Πρέπει ωστόσο να διαγραφεί σαφώς η έννοιά του. Αν το ίχνος είναι η εξωτερικότητα του ίδιου τού χρόνου και, άρα, κάθε παρόν αναβλύζει από τη μη ταύτιση με τον εαυτό του, αυτή η μετατόπιση του παρόντος από τον εαυτό του είναι η διαφωρά. Για το πούμε με γενικότερο τρόπο, η μετατόπιση του νοήματος από τον εαυτό του μέσα στην αμφισημία της γραφής είναι η διαφωρά· η μετατόπιση του προσώπου από τον εαυτό του στην υποκριτική (που για τον Derrida είναι προφανώς η μόνη δυνατή ανθρώπινη πράξη, αφού το έχειν συνείδηση σημαίνει πρωτίστως μιαν άπειρη επιφύλαξη) είναι η διαφωρά· είναι επίσης η διαφορά που υφίσταται μεταξύ γεγονότος και θεσπίσματος, μεταξύ αισθητού και νοητού πράγματος, και γενικά το «μεταξύ» κάθε σχίσματος μέσα στην εμμένεια του Είναι: είναι, πάνω απ’ όλα, το (καθαρό) ίχνος. Μιλάμε κατά συνέπεια για την πρωτο-διαφορά, για εκείνη την οδυνηρή πτύχωση στους κόλπους του υπαρκτού που αδειάζει αέναα τον κόσμο από ύπαρξη, που τον καθιστά μια συνεχή έλλειψη, μιαν απέραντη ένδεια, μια διαρκή καθυστέρηση της έλευσής του και μια επίμονη απουσία από τον εαυτό του. Οι διατυπώσεις του Derrida υποβάλλουν ένα άκρως ζοφερό κλίμα όταν πραγματεύεται την έννοια της διαφωράς, κλίμα του οποίου αισθητικό συμπλήρωμα είναι η ειρωνεία όταν επί σκηνής βρίσκεται η μεταφυσική. Η συναίσθηση αυτού του κλίματος είναι απολύτως απαραίτητη για την κατανόηση του έργου. Η διαφωρά, εν πάση περιπτώσει, στο στόμα του Derrida είναι η αδιάψευστη ένδειξη ενός οντολογικού θρυμματισμού: θρυμματισμού της πληρότητας τόσο του Είναι όσο και της έκφρασης, δηλαδή της γλώσσας. Το νόημα είναι εκείνο που διαρκώς αναβάλλεται.

Ο όρος «διαφορά» μέσα στη συγκεκριμένη φιλοσοφική παράδοση με την οποία συνομιλεί ο Derrida δεν είναι tabula rasa. Είναι ανεξάλειπτα χρωματισμένος από τη χρήση που του επιφύλαξε ο Martin Heidegger όταν όριζε μία από τις κεντρικότερες έννοιες της φιλοσοφίας του ως οντικο-οντολογική διαφορά. Διαστέλλοντας κατηγορηματικά ο Heidegger κάθε ον προς το Είναι, ό,τι δηλαδή υπάρχει υπό συγκεκριμένη μορφή μέσα στον εμπειρικό κόσμο προς την ίδια την υπαρκτική συνθήκη μεσ’ από την οποίαν αυτό αναδύεται, τον α-πέραντο οντολογικό του ορίζοντα που είναι μια περιοχή μη προσπελάσιμη από την κοινή γλώσσα, ο Heidegger επιζητούσε επίσης να κλονίσει τη μεταφυσική παράδοση ως προς τη σιγουριά με την οποίαν αυτή έθετε στο κέντρο ένα λογικο-οντολογικό θεμέλιο, και ύστερα έπλεκε με ευκολία τριγύρω του τα κατηγορήματα, ιδιότητες και όντα. Θεός, Λόγος, Ιδέα είναι μερικά από τα ονόματα που έλαβε στη μακραίωνη πορεία του αυτός ο μεταφυσικός ακρογωνιαίος λίθος τον οποίον ο Heidegger έρχεται τώρα να τραντάξει εκ θεμελίων. Αν πρέπει ακόμα κάτι να τίθεται στο κέντρο, μοιάζει να λέει ο Heidegger, δεν μπορεί αυτό να είναι μια οντομορφική υπόσταση, δηλαδή μια παράσταση, είτε ιδεατή είτε υλική, αλλά μάλλον ένας άπειρος χώρος δυνατοτήτων η πρόσβαση στον οποίον είναι αυστηρά απορρητική, δηλαδή αρνητική. Το Είναι, σύμφωνα με μία διατύπωσή του που έγινε διάσημη, πρέπει στο εξής να κατανοείται ως «αβυθομέτρητο, άκεντρο και αθεμελίωτο». Ερωτάται λοιπόν εκ των πραγμάτων, σε ποιν βαθμό η διαφωρά του Derrida συγγενεύει με την οντικο-οντολογική διαφορά του Heidegger, ή εν πάση περιπτώσει ποια είναι η σχέση που ήδη διακρίνουμε αμυδρά μεταξύ των δύο φιλοσόφων;

Η διαφορά, σύμφωνα με τη διατύπωση του Derrida, ταυτίζεται με την έννοια του (καθαρού) ίχνους το οποίο, όπως είδαμε, δεν αποτελεί κατά καμία έννοια ον. Άρα, μεταφράζοντάς το στη γλώσσα του Heidegger, δεν δικαιούμαστε να το ταυτίσουμε με την έννοια του Είναι; Είναι βέβαιον ότι ο Derrida προσμετρά το ενδεχόμενο τέτοιων συγγενειών, και απέναντι στον Heidegger νιώθει μια εγγύτητα πολύ μεγαλύτερη απ’ ό,τι με άλλους φαινομενολόγους. Προτιμάει όμως να κρατά κάποιες, έστω διφορούμενες, αποστάσεις: «Έτσι, αφού επικαλεστεί τη “φωνή του Είναι”, ο Heidegger θυμίζει ότι είναι σιωπηλή, βουβή, άηχη, απ’ αρχής της ά-φωνη [...] Η φωνή των πηγών δεν ακούγεται. Έχουμε ρήξη ανάμεσα στο πρωταρχικό νόημα του Είναι και στη λέξη, ανάμεσα στο νόημα και στη φωνή [...] ανάμεσα στην κλήση του Είναι και στον αρθρωμένο ήχο· μια παρόμοια ρήξη, που επιβεβαιώνει μια θεμελιακή μεταφορά και συνάμα την υποψιάζεται στηλιτεύοντας τη μεταφορική ασυγχρονία, μεταδίδει πλήρως την αμφισημία της χαϊντεγκεριανής στάσης απέναντι στη μεταφυσική τής παρουσίας και τον λογοκεντρισμό. Είναι μέσα της και συνάμα την υπερβαίνει» (Γ, σελ. 44-45). Αυτές οι αποστάσεις τίθενται συνεχώς υπό έλεγχο, γιατί είναι πολλές οι συγγένειες και οι αναλογίες ανάμεσα στις δύο έννοιες. Για παράδειγμα, και οι δύο σχετίζονται στενά με την έννοια του θανάτου, αφού το χαϊντεγκεριανό Είναι δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι είναι ένα μη-ον (και άλλωστε για τον Heidegger μόνο μέσα στην αγωνία τού είναι-προς-θάνατον αφυπνίζεται η κλήση του Είναι)· ακόμη, όταν ο Derrida δηλώνει στηΓραμματολογία ότι «η καταγωγική διαφωρά είναι η συμπληρωματικότητα ως δομή» (σελ. 287), πόσο απέχει άραγε από τον Heidegger όταν αυτός επικαλείται την ανάδυση του Είναι στην αντιφατική του ενότητα ως «εκείνο που συλλέγει όλα τα πράγματα και τα κρατάει μαζί»¹¹; Ολοφάνερα, και στις δύο περιπτώσεις, είτε μιλάμε για το ίχνος του Derrida είτε για το χαϊντεγκεριανό Είναι, έχουμε να κάνουμε μ’ έναν τύπο που στη φύση του είναι να επιτελεί μια διπλή λειτουργία: να συνδέει όσο και να διαχωρίζει.

Συνέχεια εδώ