της Maria NemcovaBanerjee
«Η νίκη εναντίον του χρόνου ως φορέα θανάτου στάθηκε το θεμελιώδες ζήτημα της ζωής μου» λέει ο Μπερντιάγιεφ στην εισαγωγή της Πνευματικής του Αυτοβιογραφίας[1]. Γραμμένη κατά τη διάρκεια της τελευταίας δεκαετίας της ζωής του, αυτή η αναδρομική αφήγηση είναι, όπως και κάθε τι που έγραψε ο Μπερντιάγιεφ, ένα δοκίμιο φιλοσοφικού στοχασμού. Σύμφωνα με την αντίληψή του, η μνήμη είναι κάτι ευρύτερο από την ικανότητα της παθητικής ανάμνησης. Αντιθέτως, η πράξη της μνήμης καταλαμβάνει την έννοια του ζώντος παρελθόντος σε μια στιγμή δημιουργικής ζωτικότητας, την οποία αξιολογεί ως επείγουσα ανάγκη μιας συνείδησης που βρίσκεται σε επαφή με το αιώνιο.
Γεννημένος σε αριστοκρατική οικογένεια, ο Νικολάι Μπερντιάγιεφ (1874-1948) έζησε μέσα στα κατακλυσμίαια γεγονότα του πρώτου μισού ενόςαιώνα οι μετασεισμοί του οποίου μάς στοιχειώνουν ακόμη. Μάρτυρας δύο παγκοσμίων πολέμων, παρακολούθησε την καταστροφή των υφιστάμενων πολιτισμών κατά την τραυματική γέννηση νέων κόσμων, ενώ έζησε εκ του σύνεγγυς τρεις ρωσικές επαναστάσεις. Συνελήφθη τέσσερις φορές λόγω πολιτικών υποψιών, πρώτα από την αυτοκρατορική αστυνομία και έπειτα από αυτήν των μπολσεβίκων. Πέθανε στην εξορία έπειτα από έντονη πολυετή πνευματική δραστηριότητα, σε μια φιλοσοφική απόσταση από τα γεγονότα. Δεν υπήρξε ποτέ κάτι περισσότερο από γεμάτος περιέργεια αλλά ανεπιθύμητος επισκέπτης της ιστορίας. Ενεπλάκη χωρίς φόβο στο επίπεδο των ιδεών της ενώ παρέμεινε ξένος προς τα μέσα και τους σκοπούς της, προικισμένος από τον ανίατο πόθο της υπερβατικότητας.
Η επίγνωση της ύπαρξης ενός πνευματικού κόσμου πέρα από την εγκόσμια βοή του υπάρχοντος επήλθε νωρίς για τον Μπερντιάγιεφ. Είναι χαρακτηριστικό ότι η σύλληψή του συνέβη σε μια διαλεκτική στιγμή άρνησης, ως πόνος της στέρησης. Όπως ο ίδιος το θέτει: «η αίσθηση πως έχουμε πέσει σε έναν κατώτερο κόσμο σε εμένα ήταν πιο οικεία»[2]. Παραδέχεται ότι δεν ήταν σε θέση να ανατρέξει σε μια εμπειρία θρησκευτικής μεταστροφής, όταν ξάφνου το πνευματικό κενό πληρώθηκε. Αλλά διακρίνει μια εκστατική, ραγδαία στιγμή μεταμόρφωσης, την οποία ο ίδιος σηματοδοτεί ως την μύηση σε μια δια βίου φιλοσοφική αναζήτηση της πνευματικής ελευθερίας: «Θυμούμαι μια στιγμή –ήταν καλοκαίρι– βρέθηκα στον κήπο, την ώρα του λυκόφωτος και η καρδιά μου ήταν βαριά… Κάτω από τα σύννεφα, το σκοτάδι γινόταν πιο πηχτό. Αλλά ξάφνου ένα φως άστραψε μέσα μου. Δεν αποκαλώ αυτή τη στιγμή ως ‘‘μεταστροφή’’, επειδή σε καμία περίπτωση δεν ήμουν προηγουμένως ένας σκεπτικιστής, ούτε υλιστής ή άθεος, ούτε ακόμη αγνωστικιστής – και επειδή, και μετά από αυτό, οι εσωτερικές μου αντιφάσεις επέμεναν∙ η τελειότητα της εσωτερικής ειρήνης δεν ακολούθησε αυτό που συνέβη και η αγωνία που προκαλούσαν τα πολύπλοκα θρησκευτικά προβλήματα δεν έπαψαν. Για να δώσω μια πραγματική εικόνα του πνευματικού μου μονοπατιού, πρέπει να επιμείνω στην ελευθερία, ως την πηγή και τον σκοπό της πνευματικής μου ζωής».[3]
Στη βιογραφική του αναδρομή, η πνευματική πορεία του Μπερντιάγιεφ φαίνεται ότι σηματοδοτείται από ένα επαναλαμβανόμενο μοτίβο της αποχώρησης από έναν καθορισμένο τρόπο ύπαρξης, μια ρήξη που ακολουθείται από μια ραγδαία διόγκωση της δημιουργικότητας. Στην ηλικία των είκοσι ετών η διανοητική του έξοδος από τον αριστοκρατικό κόσμο της οικογενειακής του παράδοσης συνδέθηκε με την πρώτη του συνάντηση με τον μαρξισμό. Ήταν μια φιλοσοφική κοσμοθεώρηση που θα επανεξέταζε κριτικά σε διάφορες στιγμές της πορείας του.
Αλλά ακόμη και μέσα στον νεανικό του ενθουσιασμό δεν ήταν πεπεισμένος από τη συστηματική έκθεση του διαλεκτικού υλισμού ως τέτοιον. Ανταποκρινόταν μάλλον στον αέρα ελευθερίας που αισθανόταν να φυσά από την επαναστατική πνοή των Σοσιαλδημοκρατών που συνάντησε. Ήταν συντονισμένος με την κοσμοπολίτικη θέαση των διανοητικών εκφραστών του, πολλοί από τους οποίους ήσαν Εβραίοι. Και ενστικτωδώς, συμμερίστηκε την αντίθεσή τους στον καπιταλισμό, την οποία συνέδεσε με το απονεκρωμένο βάρος της αστικής κουλτούρας.
Ενώ επέμενε για κοινωνική δικαιοσύνη προς τις καταπιεζόμενες τάξεις, ο Μπερντιάγιεφ παράλληλα υποστήριζε ότι η πολιτική επανάσταση θα μπορούσε στην καλύτερη περίπτωση να επιφέρει μόνον μιαν ανολοκλήρωτη ελευθερία. Πρόωρα αναπτυγμένος πνευματικά και εξαιρετικά διαβασμένος, ο εικοσάχρονος στοχαστής κατάλαβε ότι η ύλη και όλα όσα την αφορούν είναι κατ’ ουσίαν στοιχεία συντηρητικά. Στις συζητήσεις για τις υλιστικές θέσεις του μαρξισμού, κατά τις συναθροίσεις των Σοσιαλδημοκρατών στο Κίεβο, ανέλαβε το ακατόρθωτο καθήκον του ενοφθαλμισμού πνευματικής όρασης στον ακόμη, μοχθούντα, τυφλοπόντικα της ιστορίας.
Η αποχώρηση του Μπερντιάγιεφ από την αρένα της πολιτικής συνέπεσε με την μετακόμισή του στην Αγία Πετρούπολη, το καλοκαίρι του 1904. Εκεί βυθίστηκε στη διονυσιακή δίνη της ρωσικής «Αργυρής Εποχής» και της πλούσιας λογοτεχνίας της. Εξοικειώθηκε με τις ηγετικές προσωπικότητες του ρωσικού Συμβολισμού, τους οραματιστές ποιητέςΑλεξάντερ Μπλοκ, Αντρέι Μπέλι και Βιατσεσλάβ Ιβανώφ, που υποστήριξε το δόγμα της θεουργικής τέχνης. Πιο πολύ απ’ όλους γοητεύθηκε από την αυθεντικότητα και τη λεκτική ισχύ του δοκιμιογράφου Βασίλι Ροζάνωφ. Εντούτοις, η θεωρία του τελευταίου για τον Χριστό ως σεληνιακό ον που έκανε τα φρούτα του κόσμου τούτου πικρότερα, του ήταν ξένη.
Σύντομα ο Μπερντιάγιεφ θα αισθανόταν καταπιεσμένος από τον υπερεξαντλητικό αισθησιασμό του καλλιτεχνικού κύκλου. Κουράστηκε από τις πυρετώδεις συζητήσεις για τον Χριστιανισμό και την επικείμενη αποκάλυψη, που τον πρωτοτράβηξαν στο σαλόνι της Ζιναΐδας Γκίππιους και του Ντμίτρι Μερεζόφσκι. Έχοντας ξεκινήσει μια σειρά από διαλέξεις στη «Φιλοσοφικο-θρησκευτική Εταιρεία» με θέμα «Ο Χριστός και ο Κόσμος», εγκατέλειψε ως μάταιο το σχέδιο της συμφιλίωσης της καλλιτεχνικής ελίτ με τους πιο ανοιχτόμυαλους εκπροσώπους της Ορθόδοξης Εκκλησίας. Από την πλευρά του, συνέχισε να διερευνά τις βαθιές ρίζες του ρωσικού μεσσιανισμού, διατηρώντας συντροφική επαφή με διάφορους αναζητητές του Θεού μεταξύ των απλών ανθρώπων.
Η αποτυχία της επανάστασης του 1905, με το πάθος των εξεγερμένων αλλά υπό κακή ηγεσία μαζών, γρήγορα συγκίνησε τον Μπερντιάγιεφ. Η πανωλεθρία οδήγησε αυτόν και άλλους απογοητευμένους διανοούμενους σε μια συνειδησιακή κρίση που κορυφώθηκε με τη δημοσίευση το 1909 των «Βέχι» (Ορόσημα). Ο Μπερντιάγιεφ και ο φίλος του Σεργκέι Μπουλγκάκωφ, με τον οποίο είχαν συνεργασθεί στην έκδοση των φιλοσοφικών και θρησκευτικών επιθεωρήσεων «Νόβι Πουτ» (Νέος Δρόμος) και «Βοπρόσι Ζίζνι» (Ερωτήματα της Ζωής), υπήρξαν οι πρωτεργάτες της προσπάθειας.
Τα «Βέχι» είναι μια συλλογή δοκιμίων που παρουσιάζουν μια ιδεολογικά συνεπή προσπάθεια να αναλυθούν και να αποκωδικοποιηθούν η νοοτροπία και οι αξίες της ρωσικής επαναστατικής ιντελιγκέντσιας. Η έκδοσή τους προκάλεσε άμεση αναταραχή. Κάποιοι είδαν σε αυτά ένα δείγμα και μια απολογία του φιλελεύθερου πνεύματος του συμβιβασμού στο πεδίο της πολιτικής και του κοινωνικού μετασχηματισμού. Ο Λένιν τα καταδίκασε με τους σκληρότερους χαρακτηρισμούς.
Το πρώτο δοκίμιο του Μπερντιάγιεφ «Η φιλοσοφική Αλήθεια και η Ηθική Αλήθεια της ιντελιγκέντσιας»[4] εισάγει τη συζήτηση με ένα υψηλό φιλοσοφικό λόγο. Μπορεί να αναγνωσθεί ως το σπερματικό πρώτο σχεδίασμα για όλους τους μελλοντικούς του στοχασμούς σχετικά με το πνεύμα του ρωσικού κομουνισμού. Το 1909, με το μέλλον της Ρωσίας ακόμη να ζυγίζεται στη ζυγαριά της ιστορίας, η διάγνωση του Μπερντιάγιεφ ήχησε περισσότερο προειδοποιητική παρά προφητική.
Με αξιοθαύμαστο σθένος και διαύγεια ο Μπερντιάγιεφ απογυμνώνει την ένδεια και την στενότητα της σκέψης ενσωματωμένη στην κουλτούρα αρκετών γενεών του ρωσικού ριζοσπαστισμού, από τον Μπελίνσκι έως τους Μαρξιστές. Αποκαλύπτει το μολυσματικό κλάδο των ψευδο-θρησκευτικών πεποιθήσεων ελάχιστα καλυμμένων κάτω από τις διακηρύξεις του αθεϊσμού, που ένωσαν τις διάφορες φατρίες αυτής της σχισματικής αίρεσης. Το χαρακτηριστικότερο παράδειγμα αυτού είναι η ανύψωση της ηθικής προσταγής για κοινωνική δικαιοσύνη ως την ύψιστη κατηγορία της αλήθειας (Pravda), πάνω και πέρα από τα κριτήρια της πνευματικής ακεραιότητας που συνδέεται με την αλήθεια ως veritas. Αποδίδει το εν λόγω ριζικό φαινόμενο περισσότερο στον «προσανατολισμό της βούλησής τους» παρά σε μια ατέλεια της σκέψης.[5]
Ωστόσο, στο συμπέρασμά του, ο Μπερντιάγιεφ μετριάζει το κατηγορητήριό του προς τους ασύνετους εξεγερμένους ρίχνοντας το φταίξιμο σε αυτούς που κατέχουν ακόμη τα ηνία της εξουσίας στη Ρωσία και κυβέρνησαν στο όνομα μιας απαξιωμένης εκδοχής του Χριστιανισμού. Γράφει: «η ρωσική ιντελιγκέντσια έχει γίνει αυτό που η ρωσική ιστορία την έχει φτιάξει. Οι αμαρτίες της νοσηρής μας ιστορίας, του ιστορικού μας συστήματος διακυβέρνησης, και της αιώνιας αντίδρασης αντανακλώνται στη ψυχική της ιδιοσυστασία».[6] Πρόκειται για μια εξόχως αυτο-αποκαλυπτική αξιολόγηση, που δείχνει την αμείωτη συμπάθεια του Μπερντιάγιεφ προς την κίνηση προς την ανθρώπινη απελευθέρωση, άσχετα από το πόσο εσφαλμένη είναι. Ανυψώνει επίσης το ερώτημα της ευθύνης για τα δεινά της ρωσικής κοινωνίας από το πεδίο της πολιτικής σε ένα μετα-ιστορικό επίπεδο.
Όπως το είδε ο Μπερντιάγιεφ, η πορεία του ιστορικού Χριστιανισμού, με τα αμαρτήματα της διάπραξης και της παράλειψης μπορεί να αναχθεί στην πτώση από τον Χριστό και του δώρου Του της ελευθερίας στην παγίδα του πρόσκαιρου κόσμου. Η μετατροπή της ελευθερίας σε αναγκαιότητα είναι αέναα επαναλαμβανόμενη στη τραγική μοίρα της δημιουργικότητας στον ανθρώπινο πολιτισμό και φετιχοποιεί κάθε εμπνευσμένη πράξη σε μια αντικειμενική αξία ή, ακόμη χειρότερα, την υποβαθμίζει σε εμπόρευμα. Συγκροτημένη στο χωνευτήρι της προσωπικής του εμπειρίας στο Χριστιανισμό, η τραγική αίσθηση της ζωής είναι θεμελιώδους σημασίας στη φιλοσοφική αντίληψη του Μπερντιάγιεφ. Αλλά σε αντίθεση με τον Νίτσε, ο οποίος συμμεριζόταν την ίδια αίσθηση, δεν είναι μια αισθητική αλλά μια πνευματική αξία.
Στην αντίληψη του Μπερντιάγιεφ η έλευση του Χριστιανισμού δεν ήταν ένα ιστορικό αλλά ένα μεταφυσικό γεγονός. Με την έλευσή Του ο Χριστός έσκισε το παραπέτασμα του ανθρώπινου χρόνου, και από τη ρήξη αυτή, η οποία είναι επίσης ένα άνοιγμα προς το αιώνιο, Καλεί σε δημιουργική απόκριση κάθε άτομο. Έτσι ετέθη και το ζήτημα του Θεανθρώπου ως το κεντρικό αντικείμενο στη φιλοσοφία του Μπερντιάγιεφ. Επιστρέφει σε αυτό ξανά και ξανά με πολλαπλές παραλλαγές σε όλα του τα γραπτά. Είναι το κεντρικό πλέγμα που συνδέει τη ενόρασή του στην πνευματική ελευθερία με τους εσχατολογικούς στοχασμούς για το ανθρώπινο πεπρωμένο στον κόσμο αυτόν.
Η ταύτιση του Χριστού με το μυστήριο της ανθρώπινης ελευθερίας οδήγησε τον Μπερντιάγιεφ σε έναν ιδιαίτερο διάλογο με τον Φ. Ντοστογιέφσκυ, τον οραματιστή συγγραφέα, τον οποίο θεωρεί ως τον μέγιστο των Ρώσων στοχαστών. Πράγματι, εκμυστηρεύτηκε ότι η προσωπική του εικόνα για τον Χριστό διαμορφώθηκε σε αντιστοιχία με την εικόνα του Χριστού που δημιούργησε ο Ντοστογιέφσκυ, καθώς βγαίνει από την αιωνιότητα στην έρημη πλατεία της Σεβίλλης για να σταθεί ενώπιος ενωπίω με τον Μέγα Ιεροεξεταστή.
Όπως ο Αλιόσα, ο Μπερντιάγιεφ διαβάζει τον «Μύθο του Μεγάλου Ιεροεξεταστή» από την άποψη της πίστης, ως επαινετικό ποίημα προς τον Χριστό. Και ομοίως, επίσης καταλαβαίνει ότι ο Ιβάν, ο νεαρός συγγραφέας του ποιήματος, είναι από την πλευρά του παλαιού ασκητή με απελπισία στην καρδιά και περιφρόνηση στα χείλη του για το ελεεινό ανθρώπινο είδος. Στο κεφάλαιο για τον Μέγα Ιεροεξεταστή στη λαμπρή του μελέτη «Ντοστογιέφσκυ», γράφει: «Είναι αξιοσημείωτο ότι η απόλυτη δικαίωση του Χριστού [η οποία εκφράζεται με αυτόν τον Μύθο] έπρεπε να βγει από το στόμα του άθεου Ιβάν Καραμάζωφ. Είναι πράγματι ένας γρίφος, και δεν είναι καθαρό απέναντι σε αυτό σε ποια πλευρά βρίσκεται ο ομιλητής και σε ποια ο συγγραφέας∙ αφεθήκαμε ελεύθεροι να ερμηνεύσουμε και να κατανοήσουμε μόνοι μας: ό,τι αναφέρεται στην ελευθερία απευθύνεται σε ό,τι είναι ελεύθερο».[7]
Όπως εξηγεί στην Πνευματική του Αυτοβιογραφία, το βιβλίο για τον Ντοστογιέφσκυ βασίζεται σε διαλέξεις που έδωσε στην «Ένωση Συγγραφέων» στη Μόσχα κατά τον χειμώνα του 1920-21.[8] Ήταν μια εποχή που το σοβιετικό καθεστώς προσπαθούσε ακόμη να εδραιωθεί στην εξουσία και η εφαρμογή του δόγματος των μπολσεβίκων δεν είχε φθάσει στην λογική αυστηρότητα του Σιγκαλιώφ. Θαρραλέες φωνές από το πρόσφατο παρελθόν μπορούσαν ακόμη να ακουστούν συμπτωματικά, σε κρυφές γωνιές πίσω από την επίσημη πρόσοψη της Επανάστασης.
Ο Μπερντιάγιεφ ξεκίνησε τη σειρά των διαλέξεών του με έναν στοχασμό για το «Μύθο του Μεγάλου Ιεροεξεταστή», που αποκάλεσε «κορυφή του έργου του Ντοστογιέφσκυ και κορωνίδα της διαλεκτικής του».[9] Είναι προφανές ότι τα γεγονότα που ξεδιπλώνονται στην πλοκή της ιστορίας, με την ζοφερή μετατροπή τους από την ελευθερία στην υποδούλωση, και το εμπόριο των ελευθεριών για ψωμί, παρείχαν στην ανάγνωση του Μπερντιάγιεφ σε αυτό το δραματικό ποίημα ένα υπαρξιακό υπόρρητο ανάγνωσμα. Ισχυρίζεται ότι στον Ντοστογιέφσκυ είναι η αντίληψη της ελευθερίας αυτή που προσδίδει τέτοια δύναμη και επίσης τις σκληρές ακρότητες στις μυθιστορηματικές καταστάσεις που ρίχνει τους επαναστατημένους χαρακτήρες του. Σύμφωνα με τα λόγια του Μπερντιάγιεφ: «Ήταν ‘‘σκληρός’’ επειδή δεν θα απάλλασσε τον άνθρωπο από το βάρος της ελευθερίας του, δεν θα τον απελευθέρωνε από τα βάσανα με αντίτιμο μια τέτοια απώλεια, επέμενε ότι ο άνθρωπος πρέπει να αποδεχθεί μια τεράστια ευθύνη ανταποκρινόμενος στην αξιοπρέπειά του ως ανθρώπινο ον».[10]
Η συζήτηση του ψυχολογικού και του ηθικού διλήμματος που τίθεται από την επιλογή μεταξύ της ελευθερίας και της συμπόνιας στο Κεφάλαιο 3 («Ελευθερία») και στο Κεφάλαιο 4 («Κακό») του «Ντοστογιέφσκυ» είναι κεντρικό στην κατανόηση του πνευματικού σύμπαντος του μυθιστοριογράφου. Αλλά μπορεί επίσης να χρησιμοποιηθεί ως ένα πνευματικό κλειδί για να ξεκλειδωθεί ο πυρήνας της δικής του φιλοσοφικής αναζήτησης. Σε αυτή τη διπλή αποκάλυψη, η ανάγνωση των κειμένων του Μπερντιάγιεφ για τον Ντοστογιέφσκυ τον παρουσιάζει με τον καλύτερο τρόπο, αποκαλύπτοντας και τον εσωτερικό του εαυτό σε έναν διάλογο για την ελευθερία μέσα στην αύρα για τον εσχατολογικό Χριστό. Ήταν εκείνος ο διάλογος της πίστης που προσέφερε ο Αλιόσα, μόνον για να αποκρουσθεί από τον Ιβάν.
Ο Μπερντιάγιεφ επιμένει, πρωτίστως, στην αποδέσμευση της ελευθερίας από τα δεσμά της ηθικής, όπως κωδικοποιήθηκε από τους κοινωνικούς νόμους. Ούτε αποδέχεται έναν ορισμό της ελευθερίας που την υποβιβάζει στο ρόλο του κριτή της επιλογής μεταξύ του καλού και του κακού, στην αντικειμενική σφαίρα της λογικής. Για τον Μπερντιάγιεφ αυτή η «ελευθερία της συνείδησης», η οποία ο ευρωπαϊκός ουμανισμός αξίωσε ως ξεχωριστή αξία, είναι απλώς μια «υλική ελευθερία».[11] Αλλά ακόμη και εάν μπορεί να προσφέρει μια μερική απελευθέρωση, αυτή η «πρώτη ελευθερία» θα πρέπει να προασπιστεί στο δικό της επίπεδο. Αντιθέτως, η πνευματική ελευθερία ίσταται υπεράνω και περιβάλλει την αντικειμενική τάξη της ανθρώπινης ηθικής. «Η ελευθερία δεν μπορεί να ταυτιστεί με την καλοσύνη ή την αλήθεια ή τη τελειότητα: από τη φύση της είναι αυτόνομη, είναι ελευθερία, και όχι καλοσύνη».[12]
Αυτός η ριζική διάζευξη μεταξύ ελευθερίας και ηθικής έχει βαθιές ρίζες στην πρώιμη χριστιανική σκέψη. Πολύ πριν από τον Ντοστογιέφσκυ και τον Μπερντιάγιεφ, ο Άγιος Αυγουστίνος είχε διακρίνει δύο τύπους ελευθερίας –την ελευθερία μέσα στον νόμο (libertas minor) και την ελευθερία πέρα απ’ αυτόν (libertas maior). Η πρώτη αναγνωρίζει την πρωτοκαθεδρία της λογικής στη πράξη της επιλογής μεταξύ του καλού και του κακού∙ η δεύτερη εκπορεύεται από τη Θεία Χάρη και, ως εκ τούτου, λειτουργεί πέρα από το πεδίο της ορθολογικότητας.
Όπως το βλέπει ο Μπερντιάγιεφ, η πρωτοτυπία του Ντοστογιέφσκυ έγκειται στο τρόπο που αναδιατυπώνει το αυγουστίνειο πρόβλημα των δύο ελευθεριών προσεγγίζοντάς το από την ανθρώπινη πλευρά περισσότερο και όχι από τη θεϊκή. Στη δική του πνευματική απόδοση, ο αγωνιστικός διάλογος του Ντοστογιέφσκυ μεταξύ του Ανθρώπου και του Θεού αναδύεται με μια μορφή παραδοξότητας «η ελεύθερη καλοσύνη, η οποία είναι η μόνη αληθινή, συνεπάγεται την ελευθερία του κακού».[13]Στον μυθιστορηματικό κόσμο του Ντοστογιέφσκυ, το υπαρξιακό μονοπάτι των ανήθικων χαρακτήρων όπως του Σβιντριγκάιλωφ και του Σταβρόγκιν απεικονίζει την αρνητική πλευρά του γρίφου. Ξεκινώντας από την απεριόριστη ελευθερία, οι χαρακτήρες αυτοί πειραματίζονται με όλες τις μορφές του κακού και καταλήγουν στην καταστροφή της δικής τους ελευθερίας, «τον εκφυλισμό τους σε μια αναγκαιότητα του κακού».[14]
Ολοκληρώνοντας τον παράδοξο κύκλο του επιχειρήματός του, ο Μπερντιάγιεφ συνεχίζει λέγοντας: «Από τη μια πλευρά, η άρνηση της ελευθερίας του κακού προς όφελος μια αποκλειστικής ελευθερίας του καλού καταλήγει εξίσου σε μια άρνηση της ελευθερίας και στον εκφυλισμό της σε μια καλή αναγκαιότητα. Αλλά η καλή αναγκαιότητα δεν είναι καλή, επειδή η καλοσύνη κατοικεί στην ελευθερία από την αναγκαιότητα».[15]
Η καλή αναγκαιότητα είναι η φαινομενική επιλογή που υποστηρίζεται από τον Μέγα Ιεροεξεταστή. Η λογική αυτής της επιλογής αποκλείει τον ζώντα Χριστό από όλες τις πράξεις της ανθρώπινης ιστορίας, αντικαθιστώντας τον από μια απατηλή αρχή που υπόσχεται θαύματα της συμπόνιας στο όνομά Του. Αντίθετα από τους ομολόγους του στο βάθρο της σοβιετικής πραγματικότητας, ο ηλικιωμένος καρδινάλιος της ρωμαϊκής εκκλησίας αντιλαμβάνεται ότι οὐκ ἐπ’ ἄρτῳ μόνῳ ζήσεται ἄνθρωπος. Εντέλει, ο Ιβάν, που συνέγραψε το ποίημα είναι ο κληρονόμος της ψευδο-θεολογικής νοοτροπίας της ρωσικής ριζοσπαστικής ιντελιγκέντσιας. Αυτός είναι ο λόγος που ο Μέγας Ιεροεξεταστής μετατρέπει τη θανατική ποινή στον Χριστό σε μια διφορούμενη μορφή αθώωσης: «Πήγαινε και μην ξαναέλθεις ποτέ πια».[16]
Το δίλημμα της επιλογής μεταξύ της ελευθερίας και της συμπόνιας δεν μπορεί να επιλυθεί μέσα στις παραμέτρους που έχουν τεθεί από το ευκλείδειο μυαλό. Στον πρόλογο του φανταστικού του ποιήματος, ο Ιβάν είχε εξασκήσει την αιχμηρή καθαρή λογική του στο πρόβλημα των αδικαιολόγητων δεινών. Η διατύπωσή του μπορεί να κωδικοποιηθεί στο υπεραπλουστευτικό σχήμα της Ρωσίας του 1860, αλλά το ερώτημα που εγείρει είναι πολύ παλαιό. Αυτό έχει ροκανίσει την καρδιά κάθε προσπάθειας να κατασκευαστεί μια φιλοσοφική θεοδικία. Βεβαίως, ο Ιβάν δεν είναι θεολόγος και ο σκοπός του για επανεξέταση του θέματος είναι αυστηρά αποδομητικός. Υποστηρίζοντας την υπόθεση της εξοργισμένης ανθρωπότητας, εκτελεί μια συμβολική τυραννοκτόνο πράξη ενάντια στον Δημιουργό Θεό, ένα ομοίωμα εξουσίας που έχει εγερθεί ως imago patri(στμ, εικόνα του πατρός). Οι διαδικασίες της εισαγγελικής του λογικής μιμούνται την επαναστατική τρομοκρατία. Ο Θεός στέκεται κατηγορούμενος γιατί επιτρέπει τον πόνο αθώων παιδιών να διατρέχει ανεξέλεγκτα την ανθρώπινη ιστορία. Στο δικαστήριο του Ιβάν, Εκείνος θα καταδικαστεί από τις αντιφατικές μεταξύ τους κατηγορίες της αδυναμίας και της κατάχρησης εξουσίας.
Ο Μπερντιάγιεφ διαβάζει την εργασία του Ντοστογιέφσκυ σε όλη την πολυπλοκότητά της ως μια συνεχή, πνευματική εντατική μάχη να απαντηθούν τα επιχειρήματα του Ιβάν. Η μυθιστορηματική του εκδοχή της θεοδικίας, ακριβώς όπως η φιλοσοφική πράξη του ίδιου του Μπερντιάγιεφ, ξεκινά και τελειώνει με την προσπάθεια να δικαιολογηθεί η ανθρώπινη προσωπικότητα στο φως του μυστήριου δώρου του Χριστού, της ελευθερίας. Ο Μπερντιάγιεφ γράφει: «Θα το συνόψιζα σε μια παράδοξη μορφή, ως εξής: Η ύπαρξη του κακού είναι απόδειξη της ύπαρξης του Θεού. Αν ο κόσμος αποτελείτο εξ ολοκλήρου και αποκλειστικά από την καλοσύνη και τη δικαιοσύνη δεν θα υπήρχε καμία ανάγκη για το Θεό, γιατί ο κόσμος ο ίδιος θα ήταν ο Θεός. Ο Θεός υπάρχει, επειδή το κακό υπάρχει. Και αυτό σημαίνει ότι ο Θεός υπάρχει επειδή η ελευθερία υπάρχει».[17]
Καθ’ όλην τη ζωή του ο Μπερντιάγιεφ επέμενε και απέρριπτε την ανθρωπομορφική αντίληψη του Ιβάν για το Θεό ως εξουσία. Σταθερά αναιρεί την ιδέα ότι το θεϊκό μπορεί να προέρχεται ή να συνδέεται από όποιας μορφής κοσμική ή κοινωνική αρχή. «Ο Θεός είναι λιγότερο ισχυρός και από έναν αστυνομικό» λέει στην αυτοβιογραφία του.[18] Για τον Μπερντιάγιεφ Θεός Υιός ήταν πάντοτε εγγύτερα στο μυαλό και στην καρδιά του από τον Θεό Πατριάρχη. Μόνον ένας πάσχων Θεός θα μπορούσε να τον συμφιλιώσει με την μαρτυρία των άδικων παθών αυτού του κόσμου. Η σχέση μεταξύ του ανθρώπινου και του θείου, όπως την κωδικοποιεί ο Μπερντιάγιεφ στο μεταφυσικό του σχόλιο για το μήνυμα σωτηρίας του Χριστού, δεν είναι αυτό της εξουσίας αλλά της αλληλοπάθειας. Μόνον η αγάπη στην αγνή της μορφή ως πνευματική ενέργεια δίνει ένα ανθρώπινο νόημα στην πραγματική διαλεκτική της υψηλότερης ελευθερίας.
Ακόμα και εάν ο Μπερντιάγεφ χαιρετίζει το θάνατο της ρωσικής αυτοκρατορίας, η επανάσταση που γεννήθηκε στον πόλεμο δεν τον χαροποίησε. Ήδη το 1916, σε πολιτικές συζητήσεις με τα μέλη του Σοσιαλιστικού Επαναστατικού Κόμματος και τους Αριστερούς Καντέ, είχε μιλήσει σχετικά με την επικείμενη επανάσταση ως μια «σοβαρή ασθένεια»[19], μια έκρηξη που αναπόφευκτα θα αποκάλυπτε την ανεπάρκεια της δημιουργικής ενέργειας της ρωσικής κοινωνίας. Το καλοκαίρι του 1917, αισθάνθηκε την πλημμυρίδα του μπολσεβικισμού ως αμετάκλητο fatum-πεπρωμένο. Κατά τη διάρκεια των πέντε χρόνων που πέρασε υπό το σοβιετικό καθεστώς, εκτέθηκε στην «ηθική ασκήμια» που εγκαινίασε ο θρίαμβος της μπολσεβίκικης υπόθεσης.[20] Ένας νέος ανθρώπινος τύπος φάνηκε να εμφανίζεται στη Ρωσία, που ελάχιστη ομοιότητα είχε με την παλαιά επαναστατική ιντελιγκέντσια, όπως την είχε γνωρίσει. Αντ’ αυτού, αυτοί οι πρόσφατα αναδυθέντες άνδρες και γυναίκες εκδήλωσαν κάποια από τα πλέον απωθητικά χαρακτηριστικά της φασιστικής επιθετικότητας.
Στην αυτοβιογραφική του αναδρομή ο Μπερντιάγιεφ ερμηνεύει την άνοδο του ευρωπαϊκού φασισμού ως μια αυθόρμητη απάντηση στην άνοδο του Λένιν στην εξουσία. Η αντίθεσή του στον μπολσεβικισμό ήταν περισσότερο πνευματική απ΄ ότι πολιτική, αλλά όχι περισσότερο απόλυτη από την απόρριψή του σε αυτό που θεωρεί ως ψεύδος στον πυρήνα του αστικού καπιταλισμού, με την απαξιωμένη του έννοια του ατομικισμού.
Όταν το 1922 επιδεινώθηκαν οι αντιθρησκευτικές διώξεις, ο Μπερντιάγιεφ συνελήφθη. Κατά τη διάρκεια των οκτώ ημερών της ανάκρισης, ήλθε πρόσωπο με πρόσωπο με τον Τζερζίνσκι, τον ίδιο τον ιδρυτή της Τσεκά. Σε όλη αυτήν τη δοκιμασία παρέμεινε άφοβος και εξήγησε τις πεποιθήσεις του με ειλικρίνεια και χωρίς πονηριές. Η στάση του τον οδήγησε στην εξορία του από τη Σοβιετική Ένωση, ως άτομο που κρίνεται ανεπίδεκτο για την επανάσταση. Αυτή η επιβαλλόμενη έξοδος από τη «τραγική κωμωδία της Ιστορίας» ήλθε ως απελευθέρωση.[21]Την εξέλαβε ως «εκπλήρωση του πεπρωμένου» του.[22] Παρ’ όλα αυτά ο τελικός αποχωρισμός από την πατρίδα του θα τον βαρύνει πολύ για το υπόλοιπο της ζωής του.
Ο Μπερντιάγιεφ πήγε στην εξορία με μια πλήρως διαμορφωμένη φιλοσοφική αντίληψη. Θα έγραφε και θα δημοσίευε νέα μεγάλα έργα και θα τα έβλεπε μεταφρασμένα σε πολλές γλώσσες. Αυτά τα γραπτά τον καθιέρωσαν ως έναν αυθεντικό στοχαστή όχι μόνον στη Γαλλία, όπου ζούσε, αλλά επίσης σε όλη τη Δυτική Ευρώπη και πέρα απ’ αυτήν. Αλλά εάν κάποιος δει τις εργασίες του ως ένα ενιαίο σύνολο θα εντυπωσιαστεί από τη συνοχή της σκέψης του. Πολλά απ’ όσα έγραψε στα τελευταία χρόνια της ζωής του μπορεί να διαβαστούν ως μια σειρά από λαμπρές παραλλαγές των μεγάλων ζητημάτων που έφερε μαζί του από τη Ρωσία.
«Το Νόημα της Δημιουργικής πράξης», που δημοσιεύθηκε μετά θάνατον στα γαλλικά (Les sens de l’acte créateur, Essai d’une justification de l’homme, Παρίσι 1955), συνιστά ένα τέτοιο παράδειγμα. Η πρωταρχική του σύνθεση χρονολογείται το χειμώνα του 1916, διάστημα του οποίου ο Μπερντιάγιεφ το πέρασε στην Ιταλία. Γραμμένο από μια μόνον φλόγα της έμπνευσης, αυτό το οραματικό δοκίμιο φωτίζει τη φιλοσοφική του αντίληψη για τη δημιουργική πράξη ως το τόπο της ελεύθερης επαφής του ιδίου του ανθρώπου ως άτομο και του θεϊκού. Το επίγραμμα το αναγράφει με τη τολμηρή σκέψη που διατύπωσε πολύ παλαιότερα ο μεγάλος Γερμανός μυστικός Angelus Silesius: «Γνωρίζω ότι χωρίς εμένα, ο Θεός δεν θα μπορούσε να ζήσει ούτε μια στιγμή». Η απόλυτη ισχύς αυτής της παράδοξης ιδέας μπορεί να συλληφθεί μόνον στον αινιγματικό, ομοιοκατάληκτο λόγο των γερμανικών: «Ich weiss, dassohne mich Gott nicht ein Nu kann leben, Werd’ ich zu nicht, er muss vonNoth den Geist aufgeben».[23]
Αυτή η πρώιμη διαίσθηση, η οποία ωθεί τη χριστιανική σκέψη στα όριά της, ζωογονεί όλους τους μετέπειτα στοχασμούς του Μπερντιάγιεφ για το ανθρώπινο πεπρωμένο στη γη. Αιωρούμενος επάνω από τη διαχωριστική γραμμή μεταξύ της υπερβατικότητας και της παράβασης, περιέχει την ουσία της θέωσης, ένα δόγμα της ανθρώπινης θεοποίησης προερχόμενο από τον Ανατολικό Ορθόδοξο μυστικισμό. Ο Μπερντιάγιεφ διάβαζε το αποτύπωμά του στα μυθιστορήματα του Ντοστογιέφσκυ και στα απόκρυφα γραπτά του συγχρόνου του Νικολάι Φιοντόρωφ, που ζητούσε οι ζωντανοί να αναστήσουν τους νεκρούς με την εξουσιοδότηση της αγαπητικής πίστης. Από την πλευρά του ο Μπερντιάγιεφ ερμήνευσε τη θεία ανάγκη για ανθρώπινη συνδημιουργία ως επείγουσα πρόσκληση που ο ιστορικός Χριστιανισμός έχει αποτύχει να απαντήσει. Όπως ο Ντοστογιέφσκυ και ο Βλαδίμηρος Σολοβιώφ πριν απ’ αυτόν, και ο ίδιος επίσης έθεσε αυτό το ημιτελές καθήκον για το μέλλον.
Αυτά τα μεταφυσικά θέματα, που συχνά διαπλέκονταν με ερωτήματα που προέκυπταν από την ιστορική πραγματικότητα ή από τη σφαίρα του ρωσικού πολιτισμού, θα επανεμφανίζονταν. Ο Μπερντιάγιεφ ποτέ δεν έπαψε να στοχάζεται επάνω στη σημασία των νεανικών του ιδεών. Αλλά το ανήσυχο μυαλό του, αναζητώντας να ανακτήσει την πλήρως αναπτυγμένη σκέψη του τη στιγμή της ζωτικής κατανόησης, τον ώθησε να το επιδιώξει με μια νέα διάρθρωση. Όλες οι αναθεωρήσεις του είναι ξαναγραμμένες, συχνά σε ένα διευρυμένο πεδίο εφαρμογής και ένα διακριτό νέο πλαίσιο.
Η παρουσία της ιταλικής Αναγέννησης, με τη τέχνη της και την ουμανιστική της κουλτούρα, είναι έντονα αισθητή στο «Νόημα της Δημιουργικής Πράξης». Αλλά το μεγαλείο αυτών των επιτευγμάτων φιλτράρεται από τον Μπερντιάγιεφ μέσα από το πρίσμα μιας πολύ ρωσικής αγωνίας, που εγγίζει τη δυσαρέσκεια. Ο Μπερντιάγιεφ τονίζει ότι η Ρωσία δεν γνώρισε ποτέ Αναγέννηση. Ίσως γι’ αυτό οι Ρώσοι τείνουν να βλέπουν τη σφαίρα της κουλτούρας, και τις αξίες του ευρωπαϊκού ουμανισμού ιδιαίτερα, ως κάτι εγγενώς αντίθετο προς τη σφαίρα της θρησκείας. Η επείγουσα επίκληση σε αυτά που ο Ιβάν Καραμάζωφ αποκάλεσε «καταραμένα ζητήματα» αποκλείει την υπομονετική εργασία που απαιτείται για να οικοδομηθεί ο οίκος μιας βιώσιμης ανθρώπινης κουλτούρας. Η φάση του Πετρούπολης της ρωσικής ιστορίας, η οποία γέννησε μια λογοτεχνία που ακόμη ορίζει τη ρωσική πνευματική ταυτότητα, στοίχειωσε από το αποκαλυπτικό προαίσθημα του δικού της θανάτου.
Ο Μπερντιάγιεφ κατανόησε τη σημασία του ρωσικού πνευματικού μηδενισμού ως μια ανεστραμμένη μορφή της εσχατολογικής ελπίδας. Όσο για τον ίδιο, το εύστροφο, το βαθιά καλλιεργημένο μυαλό του ήταν εξοικειωμένο με τα μεγάλα έργα της ευρωπαϊκής φιλοσοφίας και λογοτεχνίας. Η στενότερη συγγενική σχέση του ήταν αυτή με τον Ρομαντισμό, ένα κίνημα που το εκτιμούσε για το απελευθερωτικό κύμα της υποκειμενικότητας που εξαπέλυσε. Ο κλασικισμός, με το ιδανικό της συμμετρίας και της ισορροπίας, τον άφησε αδιάφορο. Η ιδιαίτερη ευαισθησία του δεν τον οδήγησε να εορτάσει τη θεραπευτική τέχνη της απολλώνειας ψευδαίσθησης της αντικειμενικότητας.
Ως γνήσιο τέκνο της Ρωσίας, ο Μπερντιάγιεφ είχε μια πινελιά από το πνεύμα του Ηράκλειτου στη ψυχοσύνθεσή του, εχθρικός σε κάθε σκέψη της οντολογικής στάσης. Στο «Πεπρωμένο του Ανθρώπου»(1937) αντιπαραβάλλει τον αγαπημένο του δάσκαλο Ιακώβ Μπαίμε, που τοποθέτησε την πρωταρχική ελευθερία, Ungrund, μέσα στο Θεό. Για τον Μπερντιάγιεφ η ελευθερία είναι αδημιούργητη και δεν μπορεί να πηγάζει από το ον, ούτε ακόμη και από το Θείο Ον του Παντοκράτορα. Γράφει: «Από το θεϊκό τίποτα, το Gottheit ή το Ungrund, την Αγία Τριάδα, γεννήθηκε ο Θεός της Δημιουργίας. Η δημιουργία του κόσμου από τον Δημιουργό Θεό είναι μια δευτερεύουσα πράξη. Από αυτή την άποψη μπορεί να ειπωθεί ότι η ελευθερία δεν δημιουργείται από το Θεό: ριζώνεται στο Τίποτε, στο Ungrund για όλη την αιωνιότητα. Η ελευθερία δεν καθορίζεται από το Θεό∙ είναι μέρος του τίποτε από το οποίο ο Θεός δημιούργησε τον κόσμο». Στην αντίληψη του Μπερντιάγιεφ «ο Άνθρωπος είναι το παιδί της ελευθερίας –του τίποτα, της μη ύπαρξης, του μείον».[24] Αρνείται να εξορθολογήσει αυτό το οντολογικό μυστήριο.
Τα χρόνια που βρέθηκε ο Μπερντιάγιεφ στη Γαλλία, όπου πέρασε και το μεγαλύτερο μέρος της εξορίας του, βάθυναν μόνον τον «ρωσικότητά» του. Απολάμβανε τα πνευματικά ερεθίσματα των επαφών του με τους Γάλλους στοχαστές και συμμετείχε ενεργά στις συναντήσεις στο Pontigny(στμ. από το 1910 έως το 1939 στο Αβαείο του Ποντινί διοργανώνονταν κάθε χρόνο από τον φιλόσοφο Paul Desjardins δεκαήμερες συναντήσεις Ευρωπαίων διανοουμένων).[25] Εκεί σε ένα προνομιακό άδυτο της ελεύθερης σκέψης, συνδέθηκε με τον Γάλλο υπαρξιστή Γκάμπριελ Μαρσέλ, όπως επίσης και με άλλες προσωπικότητες από τον λογοτεχνικό και ακαδημαϊκό κόσμο. Οι συζητήσεις σε αυτές τις συναντήσεις κάλυπταν ζητήματα λογοτεχνικού και φιλοσοφικού ενδιαφέροντος έως προβλήματα που φώτιζαν τρέχοντα γεγονότα και πολιτικά ρεύματα. Ο Μπερντιάγιεφ ήταν γοητευμένος από την περιρρέουσα ατμόσφαιρα της πολιτισμένης έλλειψης των τύπων, αλλά είχε πάντοτε υπ’ όψιν του το χάσμα που τον χώριζε με τους συνομιλητές του. Οι Ρώσοι στοχαστές, συλλογιζόταν, πάνε στην ουσία των προβλημάτων, ενώ οι Γάλλοι προτιμούν να τα αναλύουν στην αντανακλαστική τους μορφή, όπως εμφανίζονται στον καμβά του πολιτισμού.[26]
Καθ’ όλη την παραμονή του στη Γαλλία, ο Μπερντιάγιεφ συμμετείχε ενεργά στην πνευματική ζωή της κοινότητας των Ρώσων εμιγκρέδων, που έδρευε στο Παρίσι. Αυτές οι σχέσεις ήσαν πιο οικείες αλλά και περισσότερο επώδυνες από τις συναντήσεις του με τους Γάλλους διανοούμενους. Ως εκδότης της φιλοσοφικής και θρησκευτικής Επιθεώρησης «Πουτ» (αναβίωση του συνώνυμου περιοδικού που είχε συνιδρύσει με τον Σεργκέι Μπουλγκάκωφ το 1916 στη Ρωσία) είχε επιρροή στο κίνημα της χριστιανικής νεολαίας. Άνοιξε τις σελίδες του περιοδικού του σε όλες τις απόψεις και συγκρούστηκε, συχνά με οξύ τρόπο, με τον εδραιωμένο συντηρητισμό του εξόριστου ορθόδοξου κλήρου.
Τη δεκαετία του 1930, με την άνοδο του ναζισμού στη Γερμανία και τον τρόμο της κολεκτιβοποίησης στη Σοβιετική Ένωση, ήταν η ώρα των σκοτεινών προαισθημάτων. Σε αυτό το πλαίσιο, αισθάνθηκε το φιλοσοφικό καταφύγιο στο Ποντινί σαν ένα εύθραυστο πλοιάριο μέσα στην καταιγίδα. Με επίγνωση αυτών των απόμακρων απειλών που επηρεάζουν τη συνείδησή του, ο Μπερντιάγιεφ έγραψε την ανάλυσή του για τον σύγχρονο πολιτισμό στο «Πεπρωμένο του Ανθρώπου». Η εργασία αυτή, ευρέως αναγνωρισμένη στην Ευρώπη από τη στιγμή που εμφανίστηκε, θεωρείται σήμερα ως ο ακρογωνιαίος λίθος στη σύγχρονη φιλοσοφική ανθρωπολογία, ισοδύναμη των πρωτοποριακών γραπτών τουΜαξ Σέλερ και του Έρνστ Κασσίρερ.
Από τα πρώιμα χρόνια του, η φιλοσοφική άποψη του Μπερντιάγιεφ απηχούσε την αίσθηση του επικείμενου τέλους. Αλλά ποτέ πριν αυτό το εσχατολογικό όραμα δεν έριχνε τόσο σκοτεινή χροιά στις ιστορικές προοπτικές της ανθρωπότητας. Στο δεύτερο μέρος του Πεπρωμένου του Ανθρώπου («Η Ηθική σε αυτή την πλευρά του Καλού και του Κακού»), διαβάζει τα σημάδια μιας τελικής κρίσης του Χριστιανισμού στην εξήγησή του για τη θανάσιμη μάχη μεταξύ του φασισμού και του κομουνισμού ως εκδοχές της ίδιας πνευματικής ασθένειας. Δηλώνει ότι «η απελευθέρωση της εργασίας είναι η απελευθέρωση της προσωπικότητας από τα καταπιεστικά φαντάσματα του αστικού καπιταλιστικού κόσμου».[27]Αλλά σύντομα θα προσθέσει ότι εάν η εξουσία του κομουνιστικού κράτους αναλάβει από την αστική τάξη το απόλυτο δικαίωμα επί της ιδιοκτησίας, αυτό «μπορεί να έχει ως αποτέλεσμα μεγαλύτερους περιορισμούς στην ελευθερία».[28] Ιδωμένο με τους πνευματικούς του φακούς, αυτή είναι η ώρα που η ανθρώπινη προσωπικότητα έχει αδειάσει από το θείο. Εγκαταλελειμμένος από τον Θεό στο fatum μιας δύναμης της αναγκαιότητας που δεν έχει ρίζες στον Θεό, η ανθρωπότητα έχει καταστεί το εργαλείο μιας κινητήριας ισχύος που δεν γνωρίζει κανένα νόημα πέρα από αυτήν την ίδια.
Το έργο «Οι πηγές του Ρωσικού Κομουνισμού»(1937) που επιβεβαίωσε το κύρος του Μπερντιάγιεφ ως πολιτισμικό ιστορικό, εμφανίστηκε στο ίδιο χρονικό πλαίσιο. Αλλά σε αυτό φαίνεται στον αναγνώστη πιο ήπια η μεταχείριση που κάνει στη σύγχρονη ανθρώπινη κατάσταση. Είναι σαν η αναδρομική ανάλυση των διαδρομών της ρωσικής ιντελιγκέντσιας να του ξανάφερε τη συμπάθεια με τις ελπίδες της απελευθέρωσης που κάποτε μοιραζόταν μαζί της. Παραδόξως, ο Μπερντιάγιεφ, που δίδασκε Ντοστογιέφσκυ κάτω από το σοβιετικό καθεστώς, τώρα δίνει την προσοχή του στην πνευματική ώθηση εντός του μπολσεβικισμού.
Ο Μπερντιάγιεφ επέζησε του 2ου Παγκοσμίου Πολέμου και συνέχισε να γράφει στην Clamart, όπου αποσύρθηκε μετά το Παρίσι. Η φήμη του είχε φθάσει στο αποκορύφωμά της όταν πέθανε στις αρχές του ψυχρού πολέμου. Τα έργα του, πολλά από τα οποία κυκλοφόρησαν μεταθανάτια στα αγγλικά, διέδωσαν την ευρωπαϊκή του φήμη και στην Αμερική.[29]Παραμένει στην ανάμνησή μας ως ένας υπαρξιστής φιλόσοφος και ένας γνήσιος ερμηνευτής της ρωσικής σκέψης. Αλλά μετά από την πτώση του κομουνισμού με τη θρησκεία να αναδύεται εκ νέου σε όλες τις κοινωνίες, είναι το όραμά του τού θεανθρωπισμού που μιλά πιο άμεσα σε ό,τι μας προβληματίζει. Πολύ συχνά, η θρησκευτική έκφραση κοιτά προς τα πίσω, αποκτώντας κύρος από τελετουργίες που εξυμνούν τη διχαστική επιθετικότητα της εθνικότητας. Ο Μπερντιάγιεφ μας λέει ότι η αποτυχημένη αποθέωση του κοσμικού ανθρώπου μάς καλεί σε μια κατεξοχήν δημιουργική επιχείρηση της θέωσης, μια μυστική διαδικασία μέσω της οποίας το ανθρώπινο εγώ συναντά το θείο χωρίς να εξαφανίζεται μέσα σε αυτό.
Η Maria Nemcova Banerjee είναι καθηγήτρια Συγκριτικής Λογοτεχνίας στο Smith College
Δημοσιεύθηκε στο περιοδικό Modern Age, καλοκαίρι 2004
[1] «Samopoznanie, Opyt filosofskoi avtobiografii» (Paris, 1949).Από εισαγωγή γραμμένη το 1940, σελ. 8. Η μετάφραση είναι δική μου (στμ. της συγγραφέως του άρθρου). Η αυτοβιογραφία στα αγγλικά κυκλοφορεί με τον τίτλο «Nikolai Berdiaev, Dream and Reality», N.Y., 1951.
[2] «Samopoznanie...», ό.π., σελ. 13.
[3] Ό.π., σελ. 218.
[4] «Landmarks, A Collection of Essays on the Russian Intelligentsia, 1909 (Berdyaev, Bulgakov, Gershenzon, Izgoev, Kistiakovsky, Struve, Frank)», N.Y., 1977. «Philosophic Truth and the Moral Truth of the Intelligentsia»,άρθρο του Μπερντιάγιεφ, σελ. 3-22.
[5] Ό.π., σελ. 4.
[6] Ό.π., σελ. 22.
[7] «Dostoevsky», κεφ. VIII, «The Grand Inquisitor. Christ and Antichrist», Ν.Υ. 1956, σελ. 188.
[8] «Samopoznanie...», ό.π., κεφ. IX, σελ. 253-258
[9] «Dostoevsky», ό.π., κεφ. VIII, σελ. 188.
[10] Ό.π., σελ. 67.
[11] Ό.π., σελ. 71.
[12] Ό.π., σελ. 69.
[13] Ό.π., σελ. 70.
[14] Ό.π.
[15] Ό.π.
[16] «The Brothers Karamazov», N.Y., 1976 σελ. 243.
[17] «Dostoevsky», ό.π., σελ. 87.
[18] «Samopoznanie», ό.π. σελ. 190.
[19] Ό.π., σελ. 245.
[20] Ό.π., σελ. 248.
[21] Ό.π., σελ. 267.
[22] Ό.π., σελ. 264.
[23] «Smysl tvorchestva, Opyt opravdaniia cheloveka», 2η εκδ., Παρίσι 1985, Τ. 2 Άπαντα Ν.Μπερντιάγιεφ.
[24] «The Destiny of Man», Λονδίνο 1937, σελ. 25.
[25] «Samopoznanie...», ό.π. σελ. 268-309.
[26] Ό.π., σελ. 275.
[27] «The Destiny of Man», ό.π., σελ.216.
[28] Ό.π., σελ. 218.
[29] N. O. Lossky, «History of Russian Philosophy», κεφάλαιο για «N. Berdyaev», όπου υπάρχει αρκετά ενημερωμένη βιβλιογραφία των φιλοσοφικών έργων του Μπερντιάγιεφ.
