"Η Μπαλάντα του Γέρου Ναυτικού" Σάμιουελ Τέιλορ Κόλεριτζ

Πηγή:http://logotexnia-filoteo.blogspot.gr/2012/01/blog-post_07.html

Με την ποίηση έχω μάλλον κακή σχέση. Δεν την απορρίπτω, αδυνατώ να τη διαβάσω και να την αφήσω να μου γεννήσει τα όποια συναισθήματα μπορεί να γεννήσει. Όποτε πέφτει στα χέρια μου έργο ποιητικό φέρομαι αλλόκοτα, συνήθως απαγγέλλω δυνατά με στόμφο διακωμωδώντας την κάθε φράση και λέξη που διάλεξε με την καρδιά του ο ποιητής, την παρατώ πολύ εύκολα και έχω αποφασίσει ότι μου ταιριάζει ο πεζός λόγος, το μυθιστόρημα ή το διήγημα, η ιστορία που πολλές φορές μου λείπει από το ποίημα. Τη στενομυαλιά αυτή τη γνωρίζω καλά και γι' αυτό αποφεύγω να περιέλθω στην εν λόγω κατάσταση, γιατί στο τέλος δε μου φταίνε σε τίποτα ο Ρίτσος, ο Καβάφης, ο Λειβαδίτης και άλλοι πολλοί που τους εκτιμώ (πλατωνικά τις περισσότερες φορές). 

Ελπίζοντας ότι κάποια στιγμή τούτη η παιδαριώδης αντιμετώπιση θα σταματήσει ένεκα κάποιας ποθητής ενηλικίωσης, ενίοτε συμβαίνει να εκτιμήσω βαθύτατα ποιητικά έργα που έχουν όμως μέσα τους το στοιχείο της ιστορίας, που είναι ίσως μικρά έπη, που έχουν χαρακτήρες, αρχή, μέση και τέλος. Ένα τέτοιο ποιητικό έργο είναι "Η Μπαλάντα του Γέρου Ναυτικού" του Σάμιουελ Τέιλορ Κόλεριτζ. Γεννήθηκε στα 1772 στο Ντέβονσάιρ της Αγγλίας και μεγάλωσε σε μία οικογένεια που γαλούχησε ανθρώπους του πνεύματος. Με αυτή την τύχη κατάφερε να διαμορφώσει μία πολυπρισματική προσωπικότητα, αυτή του ποιητή, του φιλοσόφου, του θεατρικού συγγραφέα και του δημοσιογράφου. Στον τομέα της ποίησης συγκαταλέγεται στους σημαντικότερους εκπροσώπους του αγγλικού λυρισμού με το συγκεκριμένο έργο να είναι από τα πιο αντιπροσωπευτικά του είδους.

Βασική πηγή της ζωής και του έργου του (και της συγκεκριμένης ανάρτησης) αποτέλεσε για μένα τούτη η έκδοση που φέρει τη μετάφραση και την εισαγωγή στο έργο από τον Βαγγέλη Αθανασόπουλο. Ο Κόλεριτζ απέρριψε τις βασικές αρχές της μηχανιστικής ψυχολογίας του 18ου αιώνα και θεώρησε πως η κινητήριος δύναμη του νου και της ψυχής είναι η φαντασία. Βουτηγμένος στο όπιο και την κατάθλιψη σχεδόν σε όλη την ενήλικη ζωή του, θα έλεγε κανείς πως ο ποιητής ζούσε με το πνεύμα του να βρίσκεται σε συνεχή και κοπιαστική εγρήγορση, πνευματική οδύσσεια τη χαρακτηρίζει ο Αθανασόπουλος, καθιστώντας το γέρο - ναυτικό έργο αυτοβιογραφικό. Ένας γέρος ναυτικός λοιπόν διηγείται την ιστορία ενός ταξιδιού του σε έναν νεαρό: σφοδρή ανεμοθύελλα παρέσυρε το καράβι του στο Νότιο Πόλο και το παγίδεψε μέσα στους πάγους εκεί που φαινόταν ότι δεν υπήρχε κανένα ζωντανό πλάσμα, όταν ξαφνικά εμφανίστηκε ένα άλμπατρος. Το καλότυχο πουλί έφερε τη λύτρωση στους απελπισμένους ναυτικούς, όταν άρχισαν  να λιώνουν οι πάγοι και το καράβι απεγκλωβίστηκε. Η ανεξήγητη πράξη του γέρου ναυτικού να σκοτώσει το πουλί στη συνέχεια οδηγεί το πλήρωμα σε μεγάλη κακοτυχία, σε ένα στοιχειωμένο ταξίδι που θα στοιχίσει ζωές σε ένα περιβάλλον τρομακτικό και φαντασιακό με την παρουσία απεχθών πλασμάτων, αγγέλων και πνευμάτων. Η οδύσσεια λοιπόν του γέρου - ναυτικού ενσαρκώνει τη ζωή του Κόλεριτζ με τον πιο σκοτεινό και οδυνηρό τρόπο, πολλοί μελετητές μάλιστα θεωρούν ότι πίσω από τους ήρωες του ποιήματος, πίσω από τις αγγελικές παρουσίες και τα απεχθή πλάσματα, ακόμη και πίσω από το άλμπατρος κρύβονται πραγματικά πρόσωπα που έκαναν το πέρασμά τους από τη ζωή του ποιητή. Μια ζωή που συνήθιζε να σφάλει και να επωμίζεται σαν άλλος Οδυσσέας την θεόθεν τιμωρία. Αξίζει τέλος να σημειωθεί ότι η συγκεκριμένη έκδοση κοσμείται από τις εξαιρετικές εικόνες του χαράκτη Γκούσταβ Ντορέ που μπορείτε να δείτε και εδώ:

http://www.artsycraftsy.com/dore_mariner.html

Η ΑΝΤΙΘΕΣΗ ΤΗΣ ΑΝΑΤΟΛΙΚΗΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΔΥΤΙΚΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ.– Η ΚΑΤΑΠΟΛΕΜΙΣΗ ΤΗΣ ΕΙΔΩΛΟΛΑΤΡΕΙΑΣ

Μικρογραφία χειρογράφου των αρχών του 9ου αι. Εικονίζει το Θεοδόσιο Β' ανάμεσα σε επισκόπους και ιερείς της Γ' Οικουμενικής συνόδου. (Vercelli, Βιβλιοθήκη Αρχιεπισκοπής)

της Νότας Χρυσίνα

Μετά την Δ οικουμενική σύνοδο της Χαλκηδόνας (451), στην οποία καταδικάστηκαν ο μονοφυσιτισμός και ο νεστοριανισμός, οι ανατολικές περιφέρειες (Συρία, Αίγυπτος) άρχισαν να προβάλλουν διαθέσεις αποσκίρτησης από την κηδεμονία της  κεντρικής βυζαντινής εξουσίας, έτσι η τελευταία έκανε απεγνωσμένες προσπάθειες να αποκαταστήσει τη θρησκευτική ενότητα. Ο Ζήνων το 482 δημοσίευσε σε συνεννόηση με τον πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως Ακάκιο το λεγόμενο Ενωτικόν, το οποίο αποσιωπά τα περί φύσεως του Χριστού και προσπαθεί να ικανοποιήσει και τις δύο πλευρές. Αποτέλεσμα ήταν να δημιουργηθούν τρεις εκκλησιαστικές παρατάξεις: οι διφυσίτες, οι μονοφυσίτες και οι οπαδοί του Ενωτικού. Σθεναρός πολέμιος του Ενωτικού ήταν και ο πάπας Φήλιξ σε σημείο ώστε από την αντιπαράθεση Ρώμης και Κωνσταντινούπολης να προκύψει ένα πρώτο σχίσμα που διάρκεσε πάνω από τριάντα χρόνια (484- 518). Η ρίζα αυτής της διαμάχης είχε αφετηρία την Δ οικουμενική σύνοδο. Ο 28 κανόνας της αναγνώριζε την πλήρη ισοτιμία ανάμεσα στους επισκόπους της Νέας και της Πρεσβυτέρας Ρώμης. Αυτό στάθηκε η τυπική αφετηρία του ανταγωνισμού μεταξύ των δύο εκκλησιαστικών κέντρων.[1]

Το φράγμα της γλώσσας, οι πολιτικές προστριβές και οι λειτουργικές διαφορές, που κατά καιρούς είχαν συντείνει στην αποξένωση της ελληνικής Ανατολής από τη λατινική Δύση,  έλαβαν τη μορφή σχίσματος τα χρόνια που ακολούθησαν το τέλος της εικονομαχίας 843. Η καθαίρεση του πατριάρχη Ιγνατίου και η ανάρρηση του λαϊκού Φωτίου, υπερασπιστή των παραδόσεων της ανατολικής Εκκλησίας και εμπνευστή της εξάπλωσης της πολιτισμικής της επιρροής στον σλαβικό κόσμο, στον πατριαρχικό θρόνο καλλιέργησε την αντιπαλότητα μεταξύ Κωνσταντινούπολης και Ρώμης. Η κρίση έλαβε περαιτέρω διαστάσεις με τη διεκδίκηση της νεοσύστατης βουλγαρικής Εκκλησίας από τον Πάπα. Ο Φώτιος συγκάλεσε σύνοδο με την οποία καταδικάστηκε η ρωμαϊκή διδασκαλία για την και εκ του Υιού (Filioque)  εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος. Η καταδίκη της Ρώμης ονομάστηκε Φωτίειο Σχίσμα.[2]

Αντικείμενα του οριστικού σχίσματος αποτέλεσαν τόσο το ζήτημα του filioque όσο και η διαφορετική αντιμετώπιση ορισμένων ζητημάτων της εκκλησιαστικής ζωής. Τέτοια ήταν η ρωμαϊκή νηστεία του Σαββάτου, ο γάμος των ορθοδόξων ιερέων, η χρήση του ενζύμου άρτου στη Θεία Ευχαριστία από τη βυζαντινή εκκλησία και του άζυμου από τη δυτική.  Οι διαφορές εντάθηκαν όταν στον πατριαρχικό και στον παπικό θρόνο βρίσκονταν αντίστοιχα ο Μιχαήλ Κηρουλλάριος και ο Λέων ο Θ (1049-1054). Οι παπικοί αντιπρόσωποι, ενθαρρυμένοι από την αρνητική στάση του αυτοκράτορα Κωνσταντίνου Θ Μονομάχου, κατέθεσαν αφορισμό κατά του Κηρουλλάριου στην Αγία Σοφία το 1054. Με την υποστήριξη κλήρου και λαού θα ανταποδοθεί ο αφορισμός κατά του πάπα σε σύνοδο που οργάνωσε ο Μηχαήλ Κηρουλλάριος στην Κωνσταντινούπολη. Τους επόμενους αιώνες (12ος- 15ος) η μόνιμη παρουσία των Δυτικών (Βενετών ή σταυροφόρων) ως αντιπάλων ή κατακτητών στον βυζαντινό χώρο θα διευρύνει το ρήγμα που είχε επιφέρει ο εκατέρωθεν αφορισμός του 1054.[3]

Κατά την υστεροβυζαντινή περίοδο (1261-1453) η μόνιμη διαμάχη ήταν η επανένωση ή όχι με τη λατινική πλευρά. Η φιλενωτική πλευρά περιλάμβανε μερίδα λογίων καθώς και τους αυτοκράτορες Παλαιολόγους, ενώ η ανθενωτική πλευρά την πλειοψηφία του κλήρου και του λαού. Η σύνοδος της Λυών 1274 και η σύνοδος της Φεράρρας – Φλωρεντίας (1438/1439) ήταν δύο σοβαρές προσπάθειες ένωσης των εκκλησιών που είχαν πρόσκαιρα αποτελέσματα.

Η θεολογική αντιπαράθεση ανατολικής και δυτικής εκκλησίας αποτελεί μια από τις παραμέτρους της ησυχαστικής έριδας. Η ησυχαστική θεωρία δίχασε τη βυζαντινή Εκκλησία τον 14ο αιώνα. Αντιπροσωπεύει την παράδοση των μοναχών της Ανατολής, που απέκλειαν κάθε κοσμική φροντίδα και απέβλεπαν στην ένωση και θέα του Θεού. Ο πόλεμος κατά του ησυχασμού πυροδοτήθηκε από τον δυτικό λόγιο μοναχό Βαρλαάμ Καλαβρό που κατήγγειλε τον μυστικισμό των αγιορειτών μοναχών ως έκφραση δεισιδαιμονίας. Ο Γρηγόριος Παλαμάς τον αντιμετώπισε με το κήρυγμά του με το οποίο υποστήριζε τη δυνατότητα του ανθρώπου να υπερκεράσει την απόσταση με το θείο και να γεφυρώσει το χάσμα ανάμεσα στο υπερβατικό και το εγκόσμιο. 

Ο χριστιανισμός και παγανισμός συνδιαλέγονται και συγκρούονται κατά την πρώιμη βυζαντινή περίοδο.

Παρά τη μοιραία εκτόπιση από το χριστιανισμό τον 4ο αιώνα και τις διώξεις των οπαδών τους, οι πολυποίκιλες εκφάνσεις της ελληνορωμαϊκής θρησκείας συνέχισαν να έχουν οπαδούς. Μετά την κατάργηση της Πλατωνικής Ακαδημίας των Αθηνών από τον Ιουστινιανό το 529, ο Ιωάννης επίσκοπος Εφέσου, αναφέρει πως συνάντησε  χιλιάδες ειδωλολάτρες στην περιοχή της δυτικής Μικράς Ασίας και τους προσηλύτισε στον χριστιανισμό. Σύμφωνα με μαρτυρίες, η λατρεία των αρχαίων θεών δεν είχε εξαφανιστεί στην Ελλάδα, τη Μικρά Ασία και τη Συρία.[4]

Όσον αφορά τη λατρεία υπάρχουν στοιχεία που δείχνουν λατρευτική συνέχεια. Παράδειγμα η εγκοίμιση ( ο πιστός κοιμόταν κοντά στο ναό προσδοκώντας το θαύμα) ίσχυε ως θεραπευτικό μέσο τόσο στην αρχαιότητα όσο και μετά την επικράτηση του χριστιανισμού.

Μέχρι τον 7ο αιώνα επικράτησε μια παράξενη συμβίωση χριστιανικών και εθνικών εορτών, από την οποία προέκυψαν ορισμένες επιβιώσεις. Κάτι ανάλογο συνέβη και με πολλά ειδωλολατρικά έθιμα, τα οποία, παρά την απόρριψη με την οποία τα αντιμετώπισε η Εκκλησία και οι επιφανείς εκπρόσωποί της, δεν έπαψαν να αποτελούν βίωμα των απλών ανθρώπων του Μεσαίωνα. Όμως, πολλά από τα έθιμα που οι χριστιανοί θεωρούσαν “ελληνικά” δεν είχαν σχέση με τις λατρευτικές εκδηλώσεις της αρχαίας θρησκείας. Παράδειγμα θέατρα, παντομίμα, αγώνες με ζώα. Όσοι χριστιανοί συνέχιζαν να τηρούν αυτά τα ήθη χαρακτηρίζονταν ελληνίζοντες. [5]

Τις εορτές και τα έθιμα αυτά τα καταδίκασαν με αποφάσεις τους οι εκκλησιαστικές σύνοδοι και κείμενα χριστιανών συγγραφέων.

Ο Ιωάννης Δαμασκηνός (8ος αιώνας) στο έργο του “περί αιρέσεων” αναφέρεται στα έθιμα και όσους τα τηρούν τους αποκαλεί εθνόφρονες. Αυτοί που ακολουθούν τις συνήθειες των εθνικών παραδέχονται τη τύχη και τη μοίρα, την αστρονομία και την αστρολογία, τη μαντεία και την ορνιθοσκοπία, ερμηνεύουν οιωνούς και τελούν θυσίες εξιλασμού και εξορκισμούς.

Τα έθιμα που είχαν επιβιώσει μέχρι τα χρόνια του Δαμασκηνού εκδηλώνονταν ως α) πρόβλεψη του μέλλοντος (μαντεία, ωροσκόπια, αστρονομία, αστρολογία, ορνιθοσκοπία), β) μαγικές πρακτικές για την αποτροπή του κακού (θυσίες εξιλασμού, εξορκισμοί), γ) ενεργός συμμετοχή σε ειδωλολατρικές εορτές.

Λίγες δεκαετίες πριν από τα χρόνια που κατέγραψε τα παραπάνω ο Ιωάννης Δαμασκηνός  εθνικές εορτές και ειδωλολατρικές πρακτικές καταδικάστηκαν σε πολλούς από τους 102 κανόνες της Πενθέκτης ή “εν Τρούλλω συνόδου” (691/2). Το γεγονός ότι οι κανόνες εμφανίζονται και σε προγενέστερες συνόδους δείχνει ότι η μάζα των πιστών δεν ενδιαφερόταν πολύ για την τήρησή τους. Το επιθετικό ύφος με το οποίο έχουν διατυπωθεί μας επιτρέπει να υποθέσουμε την αγωνία της Εκκλησίας για την εξάλειψή τους.

Οι περισσότερες “ειδωλολατρικές” εορτές που αναφέρονται στις διατάξεις της Πενθέκτης είχαν κατά βάση ρωμαϊκή καταγωγή, προέρχονταν δηλαδή από το ρωμαϊκό εορτολόγιο. Παράδειγμα οι Καλένδες, τα Βότα, τα Βρουμάλια, τα Ροζάλια.[6]

Πράγματα “ξένα προς τον βίο των χριστιανών” θεωρήθηκαν από την “εν Τρούλλω” σύνοδο και διάφορα “αρχαία ήθη” όπως η καταφυγή σε μάντεις και αστρολόγους, τα άλματα πάνω από φωτιές κατά τις νουμηνίες (πρώτη του μηνός) και η συμμετοχή σε θεατρικά παιχνίδια.

Παρά την καταδίκη των παγανιστικών εορτών από τις εκκλησιαστικές συνόδους δεν εξαφανίστηκαν ούτε και τα χρόνια που επαλείφθηκε η εθνική θρησκεία. Η πίστη σε ειδωλολατρικές πρακτικές όπως η μαντεία και η αστρολογία κατέστη αδύνατο να εκλείψουν από τη ζωή των Βυζαντινών.

ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ

Οι Βυζαντινοί αυτοκράτορες επενέβαιναν στα ζητήματα της εκκλησίας καθώς διόριζαν πατριάρχες και προήδρευαν στις περισσότερες οικουμενικές συνόδους. Ο Μ. Κωνσταντίνος συγκάλεσε την Α οικουμενική σύνοδο το 325 και με την ενέργειά του αυτή καθιερώνει την ανάμιξη της κοσμικής εξουσίας στα θέματα της Εκκλησίας. Στην Α οικουμενική σύνοδο διατυπώθηκε το ορθόδοξο δόγμα το οποίο    ολοκληρώθηκε στην Β οικουμενική σύνοδο το 381 την οποία συγκάλεσε ο αυτοκράτορας Θεοδόσιος.

Οι ειδωλολατρικές παραδόσεις καταδικάστηκαν στην Πενθέκτη ή εν Τρούλλω σύνοδο την οποία συγκάλεσε το 691/2 ο αυτοκράτορας Ιουστινιανός ο Β.

Εκτός από τις δογματικές έριδες ένα σοβαρό ζήτημα που απασχόλησε την Εκκλησία ήταν η  εικονομαχία. Δημιουργήθηκε από τους βυζαντινούς αυτοκράτορες και έληξε με την αναστήλωση των εικόνων το 843.

Η ανατολική και η δυτική Εκκλησία μέσα από τον ανταγωνισμό για την επιρροή των νέων εκκλησιών αλλά και της πρωτοκαθεδρείας οδηγήθηκαν στο οριστικό σχίσμα του 1054.

---

[1]    Ό.π., σελ. 215

[2]    Ό.π., σελ. 219

[3]    Ό.π., σελ. 220

[4]    Ό.π., σελ. 256

[5]    Ό.π., σελ. 260

[6]    Ό.π., σελ. 261

Η ΕΠΕΜΒΑΣΗ ΤΩΝ ΑΥΤΟΚΡΑΤΟΡΩΝ ΣΤΗΝ ΕΚΚΛΗΣΙΑ – ΟΙ ΑΙΡΕΣΕΙΣ– ΤΟ ΟΡΘΟ ΔΟΓΜΑ

Μικρογραφία χειρογράφου από το Χρονικό του Ιω. Σκυλίτζη (13ος-14ος αι.), που εικονίζει τη στέψη του αυτοκράτορα από τον πατριάρχη. Πρόκειται για την τελετή της αναγορεύσεως που καθιερώθηκε από τα μέσα του 5ου αι. (Μαδρίτη, Εθνική Βιβλιοθήκη

της Νότας Χρυσίνα

Ο 4ος αιώνας σηματοδότησε για τη χριστιανική Εκκλησία τον ουσιαστικό της θρίαμβο, καθώς η χριστιανική θρησκεία έγινε νόμιμη και λίγο αργότερα η επίσημη θρησκεία του ρωμαϊκού κράτους.

Ο Μ. Κωνσταντίνος και ο Λικίνιος συναντήθηκαν το 313 στα Μεδιόλανα και υπόγραψαν  το διάταγμα των Μεδιολάνων με το οποίο συνεχίστηκε η πολιτική της ανεξιθρησκίας, πολιτική που είχε ακολουθήσει ο Γαλέριος, ο οποίος είχε αναγνωρίσει στους χριστιανούς, με διάταγμά του το 311, το δικαίωμα της λατρείας.

Ο Μ. Κωνσταντίνος, χωρίς να αποποιηθεί τον τίτλο του pontifex maximus, του ανώτερου ηγέτη της αρχαίας θρησκείας, έδειξε με διάφορα μέτρα εύνοια στον χριστιανισμό. Οικοδόμησε χριστιανικούς ναούς, παραχώρησε δικαστικά και άλλα προνόμια στους επισκόπους, υποστήριξε τους χριστιανούς που ζούσαν εκτός ρωμαϊκών συνόρων. Μετά τη θεμελίωση της νέας πρωτεύουσας της Κωνσταντινούπολης το 324, αναμίχθηκε ενεργά στα πράγματα της Εκκλησίας και συγκάλεσε το 325 την Α οικουμενική σύνοδο στη Νίκαια της Βιθυνίας. [1]

Αυτή η εκατέρωθεν ανάμιξη σε ζητήματα εκκλησιαστικά ή πολιτικά είναι φυσικό να συνοδεύεται και από την εμφάνιση μεγάλων προβλημάτων στους κόλπους της ρωμαϊκής κοινωνίας. Η έννοια της αίρεσης έλαβε συχνά και πολιτικές διαστάσεις σε σημείο να διώκονται πολιτικά  άνθρωποι τους οποίους θεώρησε η επίσημη Εκκλησία ως αιρετικούς. Το φαινόμενο της ανάμιξης της κοσμικής εξουσίας στα εκκλησιαστικά πράγματα είναι γνωστό ως καισαροπαπισμός.

Το ζήτημα που απασχόλησε την Εκκλησία και την κοσμική εξουσία ήταν οι έριδες γύρω από το δόγμα, την αλήθεια, δηλαδή μιας αντίληψης όσον αφορά τη φύση ενός από τα πρόσωπα της Τριάδας( Πατήρ, Υιός και Άγιον Πνεύμα) ή τη σχέση μεταξύ τους. Από τον 4ο αιώνα οι δογματικές έριδες απασχόλησαν τον Κωνσταντίνο και στη συνέχεια δεν άφησαν αδιάφορο κανένα Ρωμαίο αυτοκράτορα. Η ανώτατη κοσμική αρχή αναμιγνύεται στα της Εκκλησίας προκειμένου να εξομαλύνει την κρίση, είναι σπάνιες, ωστόσο, οι φορές που κατορθώνει κάτι καλύτερο από τη γενίκευση και τη διαιώνισή της.[2]

Οι έριδες αντιμετωπίστηκαν από την Εκκλησία κυρίως με τη σύγκληση από τον αυτοκράτορα οικουμενικών συνόδων. Ένα συνέδριο εκκλησιαστικών εκπροσώπων από όλες τις επαρχίες της αυτοκρατορίας που συνέρχονται μετά από πρόταση του αυτοκράτορα. Η σύνοδος λειτουργεί όπως ένα δικαστήριο που επιλύει αστικές διαφορές. Κάθε ενδιαφερόμενος προσκομίζει τα τεκμήρια της αλήθειας του, συνήθως κείμενα της Αγίας Γραφής ή των χριστιανών Πατέρων.[3]

 Ο αυτοκράτορας Κωνσταντίνος συγκάλεσε την Α οικουμενική σύνοδο στη Νίκαια της Βιθυνίας το 325 με αφορμή τη θεολογική διαμάχη που είχε ξεσπάσει μεταξύ του επισκόπου Αλεξανδρείας Αλέξανδρο και τον πρεσβύτερο Άρειο ο οποίος υποστήριζε ότι ο Υιός του Θεού  δεν είναι ίσος με τον Πατέρα, αλλά κτίσμα του, δημιούργημά του. Η σύνοδος καταδίκασε την αρειανή διδασκαλία και διακήρυξε το δόγμα του ομοουσίου μεταξύ Πατρός και Υιού, που διατυπώθηκε στο Σύμβολο της Πίστεως. Ο αρειανισμός ήταν η πρώτη τριαδολογική αίρεση που απασχόλησε την Εκκλησία.

Στη Β οικουμενική σύνοδο καταδικάστηκαν οι απόψεις του Μακεδόνιου που κήρυττε ότι το Άγιο Πνεύμα ήταν και αυτό κτίσμα του Πατρός. Η σύνοδος συγκλήθηκε στην Κωνσταντινούπολη το 381 ύστερα από πρωτοβουλία του αυτοκράτορα Θεοδοσίου Α (379-395). Η διατύπωση του δόγματος ήταν (...τον εκ του Πατρός γεννηθέντα...) και για το Άγιο Πνεύμα (...το εκ του Πατρός εκπορευόμενον).

Τα δογματικά ερωτήματα που ταλανίζουν την ανατολική Εκκλησία τον 5ο αιώνα αφορούν τη σχέση θείας και ανθρώπινης φύσης του Χριστού. Η Γ οικουμενική σύνοδος πραγματοποιήθηκε στην Έφεσο το 431 και καταδίκασε τα κηρύγματα των Νεστοριανών ότι η Μαρία δεν ήταν θεοτόκος αλλά χριστοτόκος.

Οι αντίπαλοι των Νεστοριανών στην Αλεξάνδρεια υποστήριξαν μια νέα διδασκαλία που διακήρυσσε πως οι δύο φύσεις του Χριστού συνενώθηκαν μετά την ενσάρκωση  σε μία, τη θεία. Ο μονοφυσιτισμός καταδικάστηκε στην Δ οικουμενική σύνοδο στη Χαλκηδόνα την οποία συγκάλεσε το 451 ο αυτοκράτορας Μαρκιανός (450-457). Εκεί διατυπώθηκε το δόγμα των δύο τέλειων, αδιαίρετων και ασύγχυτων φύσεων του Χριστού.[4]

Με την Ε οικουμενική σύνοδο, που έλαβε χώρα στη Κωνσταντινούπολη το 553, ο αυτοκράτορας Ιουστινιανός προχώρησε στην καταδίκη των Τριών Κεφαλαίων δηλαδή των ύποπτων για νεστοριανισμό συγγραμμάτων του Θεοδώρου Μοψουεστίας και των κειμένων του Θεοδωρήτου επισκόπου Κύρου και του Ίβα Εδέσσης που στρέφονταν κατά του Κυρίλλου Αλεξανδρείας.

Η θρησκευτική κρίση του 7ου αιώνα με τον μονοθελητισμό (ένα θέλημα του Χριστού) ο οποίος  καταδικάστηκε στην Στ οικουμενική σύνοδο που πραγματοποιήθηκε στην Κωνσταντινούπολη (680/681) και κήρυξε ως ορθόδοξο το δόγμα των δύο θελήσεων και ενεργειών του Χριστού. Ο αυτοκράτορας Κωνσταντίνος Δ (668-685) παρευρέθηκε στις περισσότερες από τις 17 συνεδρίες της συνόδου.

Μια νέα σύνοδο συγκάλεσε ο Ιουστινιανός Β (685-695, 705- 711) το 691/2 τη λεγόμενη Πενθέκτη. Η σύνοδος έλαβε χώρα στη θολωτή αίθουσα του μεγάλου αυτοκρατορικού Παλατίου και έγινε γνωστή ως η εν Τρούλλω σύνοδος, συμπλήρωσε τους δογματικούς όρους της Ε και της Στ συνόδου. Οι 102 κανόνες της ρυθμίζουν διάφορα ζητήματα εκκλησιαστικής τάξης και καταδικάζονται μία σειρά από ειδωλολατρικά έθιμα που είχαν επιβιώσει μέχρι τα χρόνια εκείνα.[5]

Η Ζ οικουμενική σύνοδος διεξήχθη στη Νίκαια της Βιθυνίας (787) και σηματοδοτεί την επίσημη απόρριψη της εικονομαχίας. Η σύνοδος έγινε με  πρωτοβουλία της αυτοκράτειρας Ειρήνης της Αθηναίας συζύγου του Λέοντα Δ (775-780). Η σύνοδος υπογράμμισε την αρχή ότι η προσκύνηση δεν αναφέρεται στην εικόνα αυτή καθαυτή, αλλά στο εικονιζόμενο ιερό πρόσωπο και δεν σχετίζεται με τη λατρεία που αποδίδεται αποκλειστικά στον Θεό. Η Ζ οικουμενική σύνοδος είναι η τελευταία που αναγνωρίζει η ανατολική Εκκλησία.[6]

Η δεύτερη εικονομαχία έληξε με τον θάνατο του αυτοκράτορα Θεόφιλου. Η αποκατάσταση των εικόνων έγινε το 843 με ενέργειες της αυτοκράτειρας Θεοδώρας και του πατριάρχη Μεθόδιου. Η πολιτεία απέτυχε να υποτάξει την Εκκλησία, η οποία διατύπωσε το Συνοδικόν της Ορθοδοξίας, στο οποίο μνημονεύει τους νικητές της πίστης και καταδικάζει τους αιρετικούς.

---

[1]    Σ. Ευθυμιάδης, Α. Κυρκίνη- Κούτουλα, Ν. Νικολούδης, Β. Πέννα,  Δημόσιος και Ιδιωτικός Βίος στην Ελλάδα Ι: Από την Αρχαιότητα έως και τα Μεταβυζαντινά Χρόνια, Τόμος Β,  εκδ.  Ελληνικό Ανοικτό Πανεπιστήμιο, Πάτρα 2001,σελ. 209.

[2]    Στο ίδιο,  σελ. 210

[3]    Ό.π., σελ. 211-212

[4]    Ό.π., σελ. 215

[5]    Ό.π., σελ. 216-217

[6] Ό.π., σελ. 218

Χαρακτηριστικά της Αρχαιολογίας ως Επιστημονικού Κλάδου

φωτο http://voreasmagazin.blogspot.gr/2012/06/blog-post_7876.html

της Νότας Χρυσίνα

Η Αρχαιολογία είναι η «συστηματική μελέτη των υλικών καταλοίπων του απώτερου ή πιο πρόσφατου ανθρώπινου παρελθόντος μέσω της εφαρμογής θεωρίας και μεθόδου».[1]

Μετά το Β παγκόσμιο πόλεμο, η Αρχαιολογία συμμετέχει σε θεωρητικούς προβληματισμούς όπως και οι άλλες κοινωνικές και ανθρωπιστικές επιστήμες. Η μέθοδος περιλαμβάνει τις τεχνικές και τους κανόνες βάσει των οποίων οι αρχαιολόγοι ανακαλύπτουν την υλική μαρτυρία. Η θεωρία περιγράφει το γενικό πλαίσιο μέσα στο οποίο εργάζονται οι αρχαιολόγοι, βάσει της οποίας επιλέγεται η μέθοδος στην οποία στηρίζεται η έρευνα και είναι χρήσιμη για τον έλεγχο της ερμηνείας της αρχαιολογικής μαρτυρίας.[2]

Αρχαιολογική μαρτυρία είναι ο όρος με τον οποίο χαρακτηρίζεται το σύνολο των αρχαιολογικών δεδομένων.[3] Οι βασικές μορφές της αρχαιολογικής μαρτυρίας είναι τα τέχνεργα, οι κατασκευές, τα κτίσματα και τα οικοδεδομένα.[4] Τα μέρη όπου υπάρχουν αρχαιολογικά δεδομένα σε υψηλές πυκνότητες ονομάζονται αρχαιολογικές θέσεις[5]οι οποίες εντάσσονται σε αρχαιολογικές γεωγραφικές περιοχές. Τα αρχαιολογικά ευρήματα εντάσσονται σε ένα αρχαιολογικό πλαίσιο το οποίο προσδιορίζεται  από το περίβλημα[6] και την προέλευση του ευρήματος[7] και τη συσχέτιση με άλλα ευρήματα.[8] Η οριζόντια σχέση των αρχαιολογικών ευρημάτων στηρίζεται στην αρχή της συσχέτισης και η κάθετη σχέση των ευρημάτων στηρίζεται στην αρχή της επαλληλίας. Στην αρχή της επαλληλίας στηρίζεται και η στρωματογραφία η οποία είναι βασική αρχή της αρχαιολογικής ανασκαφής και το βασικό εργαλείο των αρχαιολόγων στην ανασύνθεση των διαφορετικών πολιτισμικών φάσεων μιας αρχαιολογικής θέσης. Τα «κλειστά στρώματα» είναι αποτέλεσμα πρωτογενούς δραστηριότητας είναι δηλαδή άθικτα  από τη στιγμή της διάπλασής τους και δίνουν ακριβή χρονολόγηση ενώ τα διαταραγμένα στρώματα είναι αποτέλεσμα δευτερογενούς δραστηριότητας  δηλαδή υπέστησαν διαταραχές από ανθρώπινη ή φυσική δράση. [9]Με βάση τον γενικό κανόνα που στηρίζεται στην αρχή της επαλληλίας το υψηλότερο στρώμα είναι νεότερο από τα κατώτερα στώματα. Αυτή η χρονική σχέση μας δίνει μια σχετική χρονολόγηση των στρωμάτων και των περιεχομένων τους ενώ η απόλυτη χρονολόγηση που προκύπτει είναι αυτή κατά την οποία (terminus ante quem)  η μετά την οποία (terminus post quem) δημιουργήθηκε το εξεταζόμενο στρώμα.

Η έρευνα και οι επιστημονικές μέθοδοι είναι χαρακτηριστικά της σύγχρονης Αρχαιολογίας ως επιστήμης. Η αρχαιολογική έρευνα περνά από τα εξής στάδια: διατύπωση σχεδίου έρευνας, προετοιμασία για την εκτέλεση του έργου, ανεύρεση δεδομένων στο αρχαιολογικό πεδίο, ταξινόμηση δεδομένων, «τελική ερμηνεία» δεδομένων, δημοσίευση αποτελεσμάτων.[10] Το σχέδιο έρευνας βασίζεται στη θεωρία ή το πρόβλημα που θα αποτελέσει το υπόβαθρο της αρχαιολογικής έρευνας και  αναπροσδιορίζεται συνεχώς για να προσαρμοστεί στα νέα δεδομένα τα οποία προκύπτουν συνεχώς στα επόμενα στάδια.[11] Η ομάδα εργασίας καταρτίζεται από ειδικούς επιστήμονες όπως βιολόγους, παλαιοντολόγους, περιβαλλοντολόγους, εθνολόγους κ.α.  που βοηθούν τους αρχαιολόγους σε όλα τα στάδια της έρευνας. Όλοι μαζί συγκροτούν μια διεπιστημονική ερευνητική ομάδα η οποία προετοιμάζει την έρευνα, μελετώντας όλες τις υπάρχουσες πληροφορίες για τη γεωγραφική περιοχή που πρόκειται να ερευνηθεί, και την διενεργεί.[12]

Οι μέθοδοι που χρησιμοποιούν οι αρχαιολόγοι αφορούν τόσο την ανεύρεση των αρχαιολογικών δεδομένων όσο και την χρονολόγηση των δεδομένων.

Η αρχαιολογική έρευνα περιλαμβάνει τρια στάδια: το στάδιο εντοπισμού των αρχαιολογικών θέσεων και άλλων χαρακτηριστικών του αρχαίου τοπίου, το στάδιο του καθορισμού των αρχαιολογικών θέσεων και το στάδιο της ανασκαφής.

Από τη δεκαετία του 1960 ο εντοπισμός και καθορισμός θέσεων θεωρείται σπουδαιότερος από την ανασκαφή η οποία είχε μέχρι τότε πρωτεύουσα σημασία. Η τάση αυτή ξεκίνησε με τη διακήρυξη της Νέας ή Διαδικαστικής Αρχαιολογίας σύμφωνα με την οποία η έρευνα στο πεδίο πρέπει να συμπεριλαμβάνει τη λεπτομερή και συστηματική μελέτη των γεωγραφικών περιοχών οι οποίες θεωρείται ότι παρείχαν τα μέσα συντήρησης στα πολιτισμικά συστήματα (Binford, 1964)[13] Οι μέθοδοι που χρησιμοποιούνται για τον εντοπισμό και καθορισμό θέσεων είναι τρεις και συμπληρώνουν η μία την άλλη: έρευνα από τον αέρα και το διάστημα, έρευνα επιφανείας και έρευνα υπεδάφους.

Η έρευνα από τον αέρα και το διάστημα περιλαμβάνει την αεροφωτογράφιση και  την τηλεπισκόπιση από εναέρια ραντάρ και δορυφόρους. Η αεροφωτογράφιση μπορεί να δώσει την πανοραμική άποψη μιας γεωγραφικής περιοχής βοηθώντας στον καθορισμό των ορίων,το σχέδιο αλλά και τον αριθμό θέσεων που περιέχει. Μπορεί επίσης να εντοπίσει χαρακτηριστικά του αρχαίου τοπίου όπως αρδευτικά έργα. Οι αρχαιολογικές θέσεις και τα άλλα αρχαιολογικά χαρακτηριστικά φανερώνονται ως σκιές, σημάδια εδάφους ή βλάστησης.[14]Η έρευνα με εναέρια ραντάρ ή από το διάστημα είναι υψηλού κόστους και είναι χρήσιμη σε περιοχές με πυκνή βλάστηση, ερήμους ή ναυάγια.

Η έρευνα επιφανείας επιτρέπει στους αρχαιολόγους να διαμορφώσουν μια λεπτομερή εικόνα για τον τρόπο κατοίκησης και τον τρόπο χρήσης της γης μέσα στο τοπίο  –τόσο το αστικό όσο και το αγροτικό- μιας ολόκληρης γεωγραφικής περιοχής διαμέσου όλων των εποχών.[15]

Οι μέθοδοι έρευνας επιφανείας σχετίζονται με μια σειρά αποφάσεων που αφορούν την επιλογή τομέα έρευνας, τον βαθμό έντασης, τον βαθμό κάλυψης, τις μονάδες δειγματοληψίας, τις στατιστικές μεθόδους δειγματοληψίας και την περισυλλογή υλικού.[16] Η αξιοπιστία της έρευνας επιφανείας ελέγχεται με μελέτες από διάφορες επιστήμες και πειράματα καθώς και με επανάληψη της έρευνας.[17]

Η έρευνα υπεδάφους περιλαμβάνει γεωφυσικές μεθόδους (μέθοδος μαγνητικής διασκόπησης, ηλεκτρικής αντίστασης και ηχητικής διερεύνησης  καθώς και ραντάρ εδάφους) γεωχημικές μεθόδους (ανάλυση φωσφορικού άλατος και ιχνοστοιχείων μετάλλων) και γεωτρητικές μεθόδους.[18]

Η αρχαιολογική ανασκαφή συνίσταται στην αφαίρεση και την καταγραφή επάλληλων στρωμάτων μιας αρχαιολογικής θέσης με στόχο την ανασύνθεση της θέσης και όλων των χρονολογικών φάσεων. Η ανασκαφή μπορεί να είναι σωστική ή συστηματική. Η σωστική ανασκαφή λαμβάνει χώρα σε περιοχές που κινδυνεύουν άμεσα, όπως για παράδειγμα περιοχές όπου διενεργούνται οικοδομικές δραστηριότητες. Πριν την ανασκαφή είναι απαραίτητη η σχεδίαση ενός γενικού καννάβου[19] και η δημιουργία ενός τοπογραφικού σχεδίου της αρχαιολογικής θέσης. Οι βασικές μέθοδοι ανασκαφής διακρίνονται στην κάθετη ή στρωματογραφική (μέθοδος Wheeler) και στην οριζόντια ή ανοιχτού χώρου. Χρειάζονται μια σειρά από εργαλεία για τη διεξαγωγή της ανασκαφής και λεπτομερή καταγραφή των ευρημάτων σε ειδικά ημερολόγια καθώς ημερολόγια φωτογραφιών και διαφανειών, σχέδια και κατάλογοι των ευρημάτων για την τεκμηρίωση της ανασκαφής. Τέλος δημιουργείται το γενικό αρχείο και οι επιστήμονες προχωρούν στην ανάλυση και ερμηνεία  και στη δημοσίευση των αποτελεσμάτων.[20]

Οι δύο μεγάλες κατηγορίες  αρχαιολογικής χρονολόγησης είναι η σχετική χρονολόγηση και η απόλυτη χρονολόγηση. Η σχετική χρονολόγηση βασίζεται στην αρχή της επαλληλίας και οι μέθοδοι της είναι δυο ειδών: αρχαιολογικές μέθοδοι και μέθοδοι των φυσικών επιστημών. Οι αρχαιολογικές μέθοδοι είναι η στρωματογραφία[21] και η τυπολογία.[22] Οι μέθοδοι των φυσικών επιστημών είναι: ανάλυση κλιματολογικών συνθηκών και η ανάλυση πανίδας. Η πρώτη βασίζεται σε ανάλυση ισοτόπων οξυγόνου για τη χρονολόγηση ωκεάνειων ιζημάτων, ανάλυση ιζημάτων πάγου, ανάλυση κόκκων γύρης (παλυνολογία) και ανάλυση μικροπανίδας.

Η απόλυτη χρονολόγηση τοποθετεί την ηλικία ενός αρχαιολογικού δεδομένου σε μια συγκεκριμένη χρονική στιγμή και μπορεί να την εκφράσει σε ημερολογιακά έτη. Οι μέθοδοι που χρησιμοποιεί είναι δύο ειδών: ιστορικές και ημερολογιακές μέθοδοι και μέθοδοι φυσικών επιστημών τα δεδομένα των οποίων διασταυρώνονται. Οι μέθοδοι φυσικών επιστημών περιλαμβάνουν τα εξής: Ραδιάνθρακας (C-14)[23], Δενδροχρονολόγηση[24], Κάλιο/Αργό[25], Θερμοφωταύγεια[26] και Ουράνιο/Θόριο.[27] Καθεμιά από τις μεθόδους απόλυτης χρονολόγησης βασίζεται σε ένα διαφορετικό είδος μαρτυρίας και έχει δική της χρονολογική κλίμακα εφαρμογής.[28]

---

[1] Κουκουζέλη Αλ.,ό.π., σελ. 84.

[2] Στο ίδιο, σελ. 84.

[3] Στο ίδιο, σελ. 93.

[4]  Στο ίδιο, σ.σ. 93-94.

[5] Στο ίδιο, σελ.94.

[6] Στο ίδιο, σελ. 111.

[7] Στο ίδιο, σελ.112.

[8] Στο ίδιο, σελ. 112.

[9] Κουκουζέλη Αλ.,ό.π., σελ. 114.

[10] Στο ίδιο, σ.σ. 121-122.

[11] Renfrew C, Bahn P., Αρχαιολογία, Θεωρίες, Μαεθοδολογία και Πρακτικές εφαρμογές, μετφρ. Καραλή- Γιαννακοπούλου Ι.,  εκδ. Καρδαμίτσα, 2^η έκδοση, Αθήνα 2011, σελ. 69.

[12] Κουκουζέλη Αλ.,ό.π., σ.σ. 122- 123.

[13] Κουκουζέλη Αλ.,ό.π., σελ.125.

[14] Στο ίδιο, σελ.126.

[15] Στο ίδιο, σελ.130.

[16] Στο ίδιο, σ.σ. 131-138.

[17] Στο ίδιο, σ.σ., 140-141.

[18] Κουκουζέλη Αλ.,ό.π., σελ.141-147.

[19] Στο ίδιο, σελ. 150.

[20] Στο ίδιο, σ.σ.151-159.

[21] Renfrew C,ό.π., σελ. 117.

[22]  Στο ίδιο, σ.σ. 119- 123.

[23] Renfrew C,ό.π., σ.σ. 140-144.

[24] Στο ίδιο, σ.σ. 136- 137.

[25] Στο ίδιο, σ.σ. 152-153.

[26] Στο ίδιο, σ.σ. 149- 150.

[27] Στο ίδιο, σελ. 153.

[28] Στο ίδιο, σελ. 129.